古今對話

若政治哲學典籍的讀者向洛克提出「政治何為？」作為第一項提問，以此展開一場跨時空的「古今對話」。洛克或將給出如下答案：政治的價值在於保障眾人的私有物——財產。設立政府是為帶領眾人離開雖自由平等但安全不得保障的自然狀態。

身為基督徒哲學家，洛克必以聖經作為瞭解上帝意志最可靠的憑據。他表明：上帝囑咐人類「生養眾多、遍滿地面、治理這地」（創1:28），並鏤刻了自保慾望於人類天性作為動力，人類自保的慾望成為每個人的權利基礎（I, 88）。在上帝的命令之下，人類基於生存可使用和管理萬物。人的身體與可享資源皆為上帝之創造物，經上帝賜福，才成為人類的私用物。政府即為降低人與人之間慾望的衝突，並保障身體與財產等私用和私有之物而生。

一、若讀者繼續追問：當財產、生命與自由產生衝突時，孰輕孰重？

1. 洛克會這麼回答：政治的意義是為實現神的囑咐，既然上帝要人類生養眾多，「自保」一詞就必須以上帝的觀點理解。自保的主詞是全人類，並非個人，自保應被視為全人類的自我保全，而不只是每個人的個人權利。洛克引入上帝對人類「仁愛之心」的設定（I, 42），表明人類除了自我保全的義務之外，還有保全他人的義務。
2. 除此之外，人類可憑藉勞動將萬物轉化為私有財產，但不可忘記身體（生命）是勞動的基本條件。萬物與人的身體都是上帝所賜，皆為「神有而私用」的財產。若以上帝的眼光看財產，萬物與身體都應被視為「財產」的一部分，政府的設立不只是為了保障有產者的財產，也保障無產者的勞動工具（身體）。財產與安全成了不可分割的權利。
3. 洛克繼續說：自保確為優先，但同時須注意，「這種不受絕對、任意權力約束的自由，對一個人的自我保全是必要且關係密切的，以至於他不能失去它，除非他的自保狀況與生命一起被剝奪。」（II, 23）清楚展示了自保雖然優先於自由，但自由權是使自保權與眾人安全得以實現的條件。
4. 自由是一切的基礎（II, 17）。自由與安全（自保）是不能分割的、這樣的比較也沒有必要。必須將自由視為充分履行自保的必要工具，失去自由的「自保」將不具任何意義。
5. 洛克下了結論：即使人類有管理萬物的權利，但畢竟無法如上帝般創造萬物與造人，故不能隨意浪費上帝所賜之資源，更不得毀滅與自己同種的人類同胞。「沒有人享有對於自己或其他人的專斷權力，以用來毀滅自己的生命或奪去一個人的生命或財產。」（II, 135）即使是政府也沒有這樣的無上權力，相反的，政府正是為了保障人不為任何人奴役（自由、平等）或被奪去性命（安全）所設。（II, 23）

二、此時，若讀者邀請亞里斯多德加入這場古今對話，洛克應該會興奮地向這位哲人前輩提問：您認為呢？政治的意義是什麼？安全該是最重要的價值嗎？

1. 亞里斯多德告訴洛克：「政治的意義是尋繹一個最佳且可行的幸福城邦，使眾人過著有德性的幸福生活。我同意『自保優先』的說法，安全的生存確實是幸福生活的基本條件，但除了『生存』之外，眾人用什麼樣的方式『生活』更是我的政治學研究想要推敲的重點。」
2. 亞里斯多德接著說明：城邦的意義有二，一是人類天性自然的聚合；二是權力結構的表示。組成前者「城邦」的基本分子是家庭，組成後者的則是公民。城邦源起自家庭，家庭產出城邦居民，部分城邦居民則進一步形成公民。保障公民的生命安全和衣食無虞成為優良城邦不可或缺的條件，但「一個好的城邦不能僅關心生活，而應該謀求更優良的生活」（1280a31-32）。
3. 「安全」先於「德行」，但「德行」的價值位階高於「安全」。城邦的確立關乎高尚目標與好的靈魂品質，而不只是共同生活而已。為了這樣的目標，教育和法律成為追求公民德性的手段。「如果在政體範圍內未能形成風尚及透過公民教育深入人心，這樣的法律就依然是無用的。」（1310a12）通過教育將德行置入於公民靈魂，使公民言行能有助政體維繫，也讓良法更具權威。
4. 同時，適當財產將使公民趨於保守，不過量的財產不致招致他人覬覦，生活不虞匱乏而無需為生活汲汲營營，公民因而有充足閒暇參政。財產的合宜分配就此成為鞏固政體的必要條件之一。如何避免政體衰敗並維繫優良城邦便是政治學的核心論題，而教育、法律與財富分配正是優秀政體得以運作的關鍵力量。

亞里斯多德 政治學 第一卷 摘要

亞里斯多德 政治學 第一卷

第一節 政治共同體

個人追求善，因此個人集結起來的城邦必定也追求善。政治共同體存在的目的是為了尋求城邦至善。

第二節 什麼是構成城邦的要素？

1252a以下，說明確立政治的最基本單位係為保存及繁衍而組成的聯合體。

並區別天生的統治者及被統治者。（運籌帷幄、身體勞動）

最先的政治體構成：

男人與女人

統治者與奴隸

亞氏似乎認為由男人統治女人係理所當然，就像動植物一樣符合自然秩序、為了繁衍而自然組成。所以有沒有多加解釋。

統治者跟奴隸的產出則是因為先天資質上的差異。

1252b以下，

問題：亞里斯多德如何推演主人和奴隸俱有共同利益？

有人天生下來就是奴隸，奴隸無能擔當統治者的職位。

赫西俄德說城邦起初構成。最先的是房屋、妻子及耕牛。

耕牛是窮人的奴隸，這種聯合體的關係乃是為了滿足人們日常生活索自然形成的共同體。因此有一種名稱叫這樣的家庭夥伴為食槽伴侶。

村落正是由家庭繁衍而來，當這個聯合體達到自足的程度時，進而演化為城邦。（滿足城邦條件）這裡的家庭指的是以血緣構成的親族體系。年長者統治的習俗由此而生，為妻兒立法的正當性產出於此。

亞氏接著補充城邦的內涵；

人的本性與動物不同，因此有建構城邦的能力。這種能力首先顯現在語言的使用上。語言乃是正義不正義、是非善惡的奠基。家庭和城邦正是由於這種溝通特性因而才能夠建立起來，此段話同時也是亞氏稱人類是政治的動物之緣由。

按 1252a，城邦具有符合自然的性質，來自於人自然需求的結合。但在1253a-20，卻說城邦本性上優於家庭和個人，這是什麼意思？

“一切事物軍從其功能與能力而得名，事務一旦不再具有自身特有的性質，我們就不能說它仍然是同一事物。(1253a-25)”

亞氏認為人只有在自足時才能夠達成他的目的（善），而這個願望唯有透過城邦得以實踐，因此才說城邦本性上優於家庭和個人。[1]

第三節 家庭構成

主奴關係（主奴）

配偶關係（夫妻）

親嗣關係（父子）

第四章 財產管理

家庭管理運用的工具分為有生命及無生命的。或者說家庭管理的技術就是懂得操作所有物。奴隸是有生命的所有物。

財富大量由創制工具所組成。

亞氏區別兩種所有物的異同；他們都各自需求不同的工具。航海圖中，船舵無生命，瞭望者的工作就是看守船舵，瞭望者是有生命的工具。亞氏認為幫手的角色為一種工具。

在統治的技術中包含使用工具的技術，其中又分為創制工具跟實踐工具，創制工具從中可以產出其他物品，而實踐工具的用途只有一種。

生命屬於時間而非創制，奴隸乃是實踐的執行者。

人們在說明部分的意義上時，同時也指涉事物的全貌；部分不僅是事物的一部分，而且屬於全部。所有物也是如此。（奴隸的職能就是作為主人的奴隸）

奴隸的本性和職能是接受主人之統治。

“由此，我們便明白了奴隸的本性和職能；那種在本性尚不屬於自己而屬於他人的人，就是天生的奴隸，可以說它是他人的人，作為奴隸，也是一件所有物。而且所有物就是一種能離開所有者而行動的工具”（1254a-15）

第五、六節 奴役有益且公正

問題：亞氏認為統治與被統治的形式合乎自然需求，他說“統治與被統治不僅必須而且有益”您認為這是什麼意思？

在一群人的相處當中，從事的行為難度越高，越容易彰顯優異。這種功能就是統治與被統治的由來，而在一切形成組合體的事物以及一切由部分所構成的事物中皆是如此。亞氏認為這種特性源於自然。

”動物首先由靈魂和肉體結合而成，其一在本性上是統治者，另一則是被統治者。我們應該考察在那些本性得以保持的事物中，而不是被敗壞的事物中，其本性的目的是什麼，所以我們必須瞭解在最完善狀態下既具有肉體又具有靈魂的人，因為在他身上我們將看到這兩者的真正關係。雖然在壞的或在腐敗了的狀況下，肉體似乎經常支配著靈魂，因為那時他們就處於邪惡和背離自然的狀態。“(1254a-35)

統治的關係存在於無生物與有生物之間，而在有生物中，首先觀察到專制統治和共和統治。

靈魂是以專制的統治來統治肉體，而理智對慾望的統治則是依法或君主統治。心靈和理智的因素統治情欲的部分是自然而且有益的。

在第六節，為了反駁懷疑奴隸的不正當，亞里斯多德提出奴隸的由來可能來自於法制及自然。一種是絕對的，一種是相對的。

在自然自由人及自然奴隸的組成，並且權威和高貴者的權力被公正地運用時，對城邦有益。

奴隸及奴役可能出於法規或自然，由於部分和整體，肉體和靈魂利益相同，當兩者關係自然時，他們是朋友且俱有相同利益。但出於法規及強權時，主奴便不再是朋友且情況相反。

第七節 統治的形式

從主奴關係中說明統治的運作如何有用，首先分辨專制統治與依法統治。

專制統治：君主氏的家庭統治

依法統治：自然自由民所組成

第八節 財富以及致富術

第九節 滿足自然需要的其他技藝

第八九節描述有關進行政治生活的各種技藝，第八節提出統治者的技藝，第九節提出家庭常見的技藝。

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[1] "提及統治的性質時，亞里斯多德試圖從一開始人類天生有奴隸及從主之別，然後聲明這對個人及共同有益，並指出這種安排符合自然秩序。在自然界及非生命的事物中都存在這種主從關係。統治的關係到政體的建立之間是有一段距離的，然而在講述政體時，亞氏企圖從個人自身去證明政體的造就為正當。這個辯證法在第一卷第一節見到同樣的手法，也就是在講述家庭、村落到城邦的過程。在第一節，講到男女的自然結合、親族的群居合乎自然需求，因而形成的政體也必然取得正當性。”靈魂統治肉體，心靈和理智的因素統治情欲的部分是是自然而且有益的。兩者平起平坐或者低劣者居上則總是有害的。“（1254b-5）亞氏沒有（事實上也無法）去證明靈魂統治肉體的此一秩序是自然而且有益。由個人身體上的經驗去印證專制統治、君主統治的正當性，這個驗證的理由恐怕仍然要指向上帝。亞氏認為馴良的本性有益於維持生存，獸與人皆如此。然而這種想法在當今來看十分危險，為什麼城邦的價值值得凌駕於個人幸福？當初亞氏認為個人的真正幸福唯有在幸福城邦中得以實踐，然而兩者何以總是在共同利益的基礎之上？是否有矛盾甚至利益相悖之時？比起共同之幸福，是否更多時候個人與城邦間存在著更多衝突？靈與肉、人與獸的相處形式正說明了這種關係的自然形成。亞氏在這樣的課題上並無處理應然跟實然的問題。他甚至根本不知道為什麼有理由要去區別應然跟實然，也許那時候還沒有區別的機會。當時的城邦環境，讓亞氏有這種階級觀點，低賤的人天生就是奴隸，他認為做奴隸對於他們來說更好。可是對奴隸而言事實真是如此嗎？奴隸之所以成為奴隸，難道真是因為他們資質落後，而非機運之差？所有物是維持生命之物，亞氏把奴隸當作維持城邦生命之實踐工具。亞氏只提及奴隸的存在如何使城邦有益，卻避而不談城邦對奴隸的益處何在。只說這種平衡符合自然秩序。‎

城邦觀的翻轉：由《王制篇》到《政治學》

ㄧ、《政治學》卷二概述

1. 《政治學》第二卷開卷即引入亞里斯多德針對其師作品《王制篇》的批評與回應。本文的著眼重點不在亞氏在第二卷中「說了什麼」而是「為什麼說」。
2. 卷二對《王制篇》提出的反省有四：「柏拉圖所述之城邦不符合多樣化性質」、「妻孺共有與共產不可行」、「不同階級的一致性生活恐難形成」與「永久執政之危險性」。
3. 即使亞里斯多德與柏拉圖對眾人的生活方式有著以上四項主要相異主張，兩人卻同樣相信「最高的善必在城邦中實現」並依舊將城邦生活當作眾人最好的生活方式。
4. 關於理想城邦之追求，兩人立論之爭點在於所有制。當面對「共同體中『求同的程度』必須多高？」「城邦公民到底能『共有什麼』？」兩人對此二問題的想法也出現分岐。柏拉圖欲在城邦中消除「你的」與「我的」這類概念，亞氏卻認為這樣的消除非但不必要，也不可能。
5. 面對柏拉圖妻孺共有、共產等主張，亞里斯多德批評其師的理想不可能實現且近乎荒誕（1265a19）。兩人的主張看似在經驗上與概念上出現衝突，但其實二哲人仍對相同問題進行探問：「透過什麼樣的安排，才能使城邦公民過著有德性的幸福生活？」師徒二人的核心關懷始終不離「人應如何生活」。
6. 亞里斯多德瞭解在哲學與政治間必存緊張，因此亞氏期望在柏拉圖（蘇格拉底）所建設的政治共同體上尋求超越的可能：亞里斯多德在卷二中即大展野心，嘗試針對柏拉圖的城邦觀作一全面性更換，以此作為調和緊張的第一個步驟。

二、兩位哲人追索至善城邦的相異途徑

1. 亞里斯多德首要質疑：柏拉圖的理想城邦太過整齊劃一，反失去城邦該有的多元性質；「城邦的本質就是多樣化，若以傾向整齊劃一為度，家庭將比城邦變得更加一致，而個人又要變得比家庭更加一致。因為作為『一』來說，家庭比城邦為甚，個人比家庭為甚。所以，即使我們能夠達到這種一致性也不應當這樣去作，因為這正是使城邦毀滅的原因。」（1261a15-22）
2. 然柏拉圖是否確實只關注整齊劃一而忽略了城邦的多元性？或者亞里斯多德誤解了柏拉圖對理想城邦的想像？本文提出一個可能性：兩人之城邦目的皆為追求幸福生活，可二位哲人的城邦觀卻未能同調，其主要差異在於二哲人的「家庭概念」並不重疊，家庭與最佳政體之間之連結方式與深度也全然不同，而非表面呈現的「多元」與「一致」兩種概念相對立。
3. 柏拉圖並非不曾考慮城邦的多元性，也未忽視個體之間必然存在差異，而是柏拉圖對「多元」的安排不同於亞氏。柏拉圖的關懷起點是「誰」來治國。他主張的種種安排全由哲王視角出發，展現了柏拉圖對哲王與城邦衛士的高度期待，而一系列嚴謹要求係為確保哲王統治的品質，維持統治者的無私。因此，若欲實現至善城邦，必由哲王引領，利用高貴謊言使受治者同意各式職業分工、劃分等級的安排，並透過共產、妻孺共有等一連串設計，以「各依天性、各司其職」原則統合所有受治者。
4. 亞里斯多德的關懷起點則為「家庭」。因為城邦的自然起源為家庭，若要討論至善城邦，須由認識家庭開始。 其次，家庭是人類出生後第一個群居空間，因此，對政治共同體（人的群居生活）之制度安排必以家庭為基礎。他特別強調「家庭」在至善城邦中的任務。他著眼於父母、夫婦、主奴等等各式關係在家庭中所呈現之多樣，除了前述柏拉圖之職業分工相關安排，亞里斯多德更深入討論家庭中的分工，甚至考慮到家務料理等事宜。

三、卷二在全書中之相對位置

1. 《政治學》書中的「城邦」有著雙重意涵：一是人類群居的事實，也就是生活共同體；二是政治共同體。前者的基本分子是家庭，後者的則是公民。
2. 在亞氏眼中，至善生活的討論必不離城邦，而城邦源起自家庭，家庭產出城邦居民，部分城邦居民則進一步形成公民。若回到亞氏貫穿全書的經典名句「人是天生的政治動物」，這項說法除描述人類生活必然發生的社會性群居之外，更為強調家庭在城邦中不可替代的動物性角色。
3. 亞氏在第二卷提出一連串質疑，並非欲與柏拉圖在至善城邦的「可行性」上競爭，而是不滿其師竟未以家庭作為討論至善城邦的開端，因此在卷二提出諸多檢討，強調他並不同意以城邦取代家庭，或以大家庭取代個別家庭的主張。
4. 亞氏與其師對城邦目的期待一致，但在追索最佳城邦時，兩哲人各採不同途徑，表達不同的城邦觀，並給出相異的解題策略。亞里斯多德以卷二為全書引子，實為固定家庭在政治學討論中的重要位置，說明家庭是城邦得以完備發展的基礎。惟確立此一前提後，餘下篇章的政體研究與城邦目的的探究才得以開展無礙。

關鍵字：《政治學》、城邦觀、家庭、至善生活、政治哲學