授課進度調整

本學期授課進度調整如下：

• 11/20：亞里斯多德《政治學》
• 11/27：聖經與西洋政治思想史（舊約聖經《創世紀》第一至三章及新約聖經《馬太福音》）
• 12/04-18：馬基維利《君主論》（包括本學期課程回顧）

原訂霍布斯的《論公民》和《利維坦》改至下學期講授。

亞里斯多德《政治學》作業一

政三B  白元  99114272

亞里斯多德主張公民輪流執政的理由是什麼？

　　

• 在亞里斯多德‘政治學’第三卷中，解釋不同政體，貴族制、君主制，寡頭制、僭主制，然而政體不同公民也有不同，公民的德性即在於既能出色地統治，又能體面地受治於人。亞里士多德認為前兩個政體比較沒有那麽壞，貴族制和寡頭制就是由少數人統治，而君主制和僭主制則是由一或二個人統治，統治者的出現是由於與一般公民的德性不同，才產生出統治者，貴族制和君主制的統治者在社會上都是較為優秀的人。也不應該採用僭主式的世襲制，若下一代德性平平，其它人比他更為優秀時，比他更優秀的人就會認為自己也能統治，社會出現混亂。如果由賢明的人來統治，其它人便會與榮譽無緣，因此失去參與國家事務的資格。亞里士多德認為一個國家雖由多數人執政勝過由少數最優秀的人執政，就如現今所說的一樣‘三個臭皮匠勝過一個諸葛亮’，即使每個人只懂一部分，但全部人加在一起，就能夠完全明白。亞里士多德認為統治者不可能永遠都是同一批人，人們也認為統治者並不比被統治者具有便正當的權利，所以應該由大家輪流統治和被統治，如果一個國家總是由少數人統治，多數人被統治，那麽那些多數人會在社會中慢慢消失，從而他們不再理會國家中的任何事務，國家再也不是共同體，相反公民輪流執政，即使他們的德性遜色於少數人，但他們心理上得到安慰，能夠知道自己是國家的一分子，在國家中是平等的，因此他們竭盡所能為國家共同體獲取利益。所以亞里士多德認為城邦應該採用公民輪流執政是最好的政體。

亞里斯多德《政治學》作業一 99114220 盧郁涵

個人財富多寡和適合掌權有相關嗎？

原典中提出了三個政體，分別為單一的統治者的僭主制；少數人當權的寡頭政體以及多數人當家的平民政體。以下則分別由這三項政體分析個人財富多寡與適合掌權與否的相關性。

1.      首先我們定義了僭主制是由一人專制處理公共事務的政體。掌權的人不論富友或是貧窮，一旦沒有良好的德性，也可能會發生掠奪人民財富的情況，雖說窮人出身的君王可能在體察民情方面較優於富人君王，但若無德性的束縛，則必然會對財富產生更大的慾望，進而壓迫人民；富人君王在始時雖無因財富而欺壓人民的可能，但也可能因不識民情而作出過於奢侈的決定，造成城邦的毀滅。

2.      在寡頭政體中，若富人為多數，則給予添加財富的限制，即財富到達一定的數量或富有程度排名居於前段者，才能實現少數人掌權的目的。但就普天之下總是窮人多富人少的情況，因此富人為多數的假設是沒有討論的必要的。在寡頭政體下由少數富人掌權，若無對德性的要求，那麼也可能發生與多數平民掌權一般，發生瓜分或掠奪另一類人的財富的情形。

3.      在平民政體下，原典中認為多數人聚集的集合體，其德性與財富的加總，能優於少數人執政的結果。從這個結論可以衍生出不論平民的財富多寡，只要能成為一個集合體來執政，即可為是和掌權的群眾。但我們此時討論的問題是在於「個人的財富多寡」，因此只要在平民政體當中，則必定存在群眾的集合體，則不須討論個人財富的多寡是否適合掌權了。

4.      在文本1283a-15的結論中提到，良好的出身、自由人的身分和財富才可以用作競爭官職的當然憑據。因此背景、身分及財產僅是掌權者的第一道門檻，若要加以論是否適合掌權，則需再進一步視其正直與政治上的光明磊落而言。

亞里斯多德《政治學》作業一 99114230 葉昀靚

Q：為什麼亞里斯多德要分辨好人或好公民？如何分辨？

1. 首先，我想先闡明亞里斯多德為什麼要分辨好人和好公民。但是在討論這一題之前，我們要先瞭解到『公民的德性』有什麼內涵。（1276b-20） 在原典中，亞里斯多德舉出水手的例子：水手們的功能各不相同，有的是舵手，有的是暸望員，然後就每個人而論，德性也會有所相異，但也同樣的存在一個對每個 人（每個水手）均可以適用的共同定義，對於水手來說，他們共同的目標是航行的安全，對於公民來說，整個共同體的安全是他們合力謀求的目標。但是作者也有表 示：公民的德性和他們所屬的政體有關。但是，政體具有多種形式，顯然一個良好的公民不能以唯一的一種德性為完滿，不過我們可以說一個善良之人就在於具有一 種德性：完滿的德性（1276b-30）。

 

2. 接下來，我想逐一分析，在一個城邦內的人的組成，以及何謂該是好公民，也就是亞里斯多德所說的，城邦需要好公民，才能臻於完善。（1276b-39） 又談到一個城邦不可能完全由善良之人組成，因為每個公民的德性不同，但是又要使城邦達到優良完滿，必定要要求每一位公民恪盡職守，可是我們都知道每個人 （公民）不可能完全相同，假設在城邦中，不必然每個人都是善良的好公民，那麼就不可能讓所有人具有善良之人的德性，也就是題幹所提到的好人一詞，所以從這 一點來看，發現公民和善良之人的德性就有所不同。儘管在同一個城邦中，也會是由不同的成分構成的（1277a-5），作者舉出實例：家庭是由妻子和丈夫構成，領地是由主人和奴隸構成。

   

3. 由以上兩段，我覺得亞里斯多德想分辨好人和好公民的原因是想表達和分別以下所要闡述的統治者的德性，培養不同但正確的完滿德性，讓城邦變得更好。在分析了城 邦不可能由完全相同德性的人所構成的事實之後，作者引用了歐里庇德斯說的一句話：我不要各種瑣屑的技巧，一心盼求治國的要道。這句話指的就是統治者應得的 專門教育和培育出來的屬於統治者的德性（1277a-20）。 統治者所接受的教育和一般公民不同，所以我們不能說『某些公民的德性和善良之人的德性相同，所以那所謂的某些公民就可以成為統治者了』，在於我們已經知道 統治者和一般公民的區別。好的公民，其德性根據不同人們的想法也有不同的區分。但大部份的人們認為，一個好公民必須要學會的是出色的統治和體面的被統治於 人，（1277b-10）舉出亞里斯多德使用的例子來說：統領騎兵的人必須學會受騎兵將領的統治。雖然統治者獨特的德性是明智的，是一個好的公民應該具有的條件，若從雙方面的統治和被統治著手，更可以成為一個自由人的好的統治者。

    

4. 以上，好人最大的代表就是擁有好的德性，完滿的德性。而好人和好公民之間最大的分別就是統治（參與行政）。我們可以說一個好公民須俱備的德性是知悉受人統治和得以進行統治，（1277b-20） 善良之人的德性是依照好公民的例子來走，但不同的是身份。我會這樣說是因為，今天我把好公民的德性區分在統治與被統治，好人的定義在於一種德性的一體兩 面，舉出作者在文中引述的例子：男子的節制和勇敢不同於婦女的節制和勇敢。今天若一名男子的勇敢僅僅及上一名婦女的勇敢，那這個人肯定會被看作是一個懦 夫。我想表達的是，今天一個善良之人（好人）的德性雖是完滿，但還要視自己本身的地位角度來看，身為一個男人，就該要有男人勇敢的德性，身為一個女人，就應該要具有女人該有的節制。

   

5. 綜合以上四點，我想做一個總結。分辨好人與好公民，在於要思考如何培養好的德性，以讓城邦和體制更加完滿。因為政體有多個種類，所以公民也會有各式各樣的種類，先且不論不同的政體，儘管在同一城邦，同一政體之下，也會有不同德性的公民存在，就像原典提到的（1278a-15） 在一種政體下是公民的工匠和佣工，在另一種政體之下卻無法成為公民，舉例來說，在所謂的貴族政體中，榮譽或資格是按照德性和價值來分配的，而操工匠或佣工之生計的人無暇培養這種德性，自然就被排除在外。但是在寡頭政治的政體之中，雖然佣工同樣不可能成為公民，但是工匠確有此可能，因為許多技師都十分富有 （在寡頭政治中，官職對於財富資格具有極高的要求）。我們在原典中讀到，參與行政和享有各種榮譽資格的人最應當被稱為公民。這只是公民，好的公民還當具有受他人統治和進行統治的德性，因為我們知道每一個公民都是不同的個體，就好比每個城邦也不盡相同一樣，所以好的公民必須被培養這些德性，以讓城邦更臻完 善，再來就是好人的德性，雖然不同於好公民好的統治者所必需被培養的統治方面的德性，但也要就身份立場對自己的德性作出定位，使德性達到完滿。

亞里斯多德《政治學》作業一 99114260蕭大勝

亞里斯多德主張公民輪流執政的理由是什麼？

1. 亞里斯多德將統治分為二種：其一為「主人對奴隸的統治」，這種統治維繫於主人的利益，附帶才有奴隸的利益；第二種統治則是「對家庭成員的統治」，而這種統治的目的是：它主要是為了被統治者的利益或兼顧雙方的共同利益(1278b 39-40)，他認為如同訓練者可以加入被訓練者，一名航海師始終有水手的身分，當他們偶爾做為這些人中的一員時，仍然保持著自己的身分，同時分享被統治者的利益(1279a 6-7)，他們之間的身分是可以轉換的，而二種統治方式的不同處在於：第一種的統治方式，主人不會變成奴隸，反之亦然，主人與奴隸區分相當分明，故而利益當然是為主人所保有；而後者統治與被統治的身分可以視情況而轉變，每個人都有二種身分，因此是為被統治者或二種身分的利益著想。
2. 接下來，亞里斯多德所提到的「政治統治方式」他認為是第二種，他認為公民政治依據的是平等或同等的原則(1279a 10-11)，在此種情況下公民會認為它也應該統制他人，而不應該區服在他人的統治之下，當然亞里斯多德在這裡討論的不是有德之人統治的情況，畢竟這太難挑選即達成，而寡頭政治在財產的挑選後亦應輪流統治，況且寡頭政治並不優於平民政治。而亞里斯多德對於輪流統治給出的最原始的依據是：「大家輪流統治更符合自然」，因為他將政治統治定為第二種，所以所有統治者會為被統治者著想，因為它同時又身為被統治者，顯而易見的，統治者的政策絕對會為了公民的共同利益著想這才是正確的政體的運作，而造成最後的這個結果是因為他們同時有統治者和被統治者的身分，也就是必須具有輪流執政的前提下，才能確保統治者為公民共同利益著想，而當然不為更同利益著想的政體則為正確政體中的變體。
3. 在第三卷的16章中，全權君主......在由彼此平等的人組成的城邦中，一人凌駕於全體公民之上，對某些人來說就顯得有悖於自然(1287a 8-11)，可以發現的是亞里斯多德是將輪流執政放在它是一種自然而然會發展的情況，正如我們第二段討論的政治統治是第二種的統治，而第二種的統治下，輪流執政是自然的前提，如同每個人會是訓練者也會是被訓練者，只是不同情況下會有所轉變而已，因此人們不會想辦法「居官不下」，因為統治與被統治是每個人都有的身分上的轉變，就像水手和航海師一樣，因此，人們認為統治者並不比被統治者具有更正當的權利，所以應該由大家輪流統治和被統治(1287a 18-19)，而天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的權利和同等的價值(1287a 11-12)。
4. 總而言之，亞里斯多德是將政治統治當成與對家庭成員間的統治方式一樣，成員的身分不會改變，但他們偶爾會轉變成統治者的身分型態，他們有共同的目的，並為了他們自身被統治時的共同利益著想，而不會為自己統治時的利益著想，因此輪流執政更符合自然，也是彼此平等的的公民間所理想的統治方式。

亞里斯多德主張公民輪流執政的理由是什麼？

                                                                 99114212 鄭雅方

        首先，先對城邦、公民及政體下定義：城邦是指其人數足以維持自足生活的公民組合體(1275b20)；公民是指有資格參與城邦的議事和審判事務的人(1275b17-18)；政體是指對城邦中的各種官職尤其是擁有最高權力的官職的某種制度或安排(1278b8-11)。

        城邦所追求的目的是至善的生活，也就是公民的共同利益，而不單只有自給自足，而公民輪流執政是指依據公民政治平等或同等的原則，城邦中的公民輪流擔任各種官職，以下我將以公民輪流執政這個政體本身和其他政體來解釋為何亞里斯多德主張公民輪流執政：

a.就此政體而論

公民輪流擔任官職是有助於實現城邦追求的目的，以航海師和水手的關係為例，航海師雖然擔任指揮者的角色，但仍是水手中的一員，「當他們偶爾作為這些人中的一員時，仍然保持著自己的身分，同時分享被統治者的利益」(1279a6-7)，也就是說「一個人起先作為統治者為別人的利益著想，別人也會為他的好處著想」(1279a13-14)，這種互惠原則，是城邦生存的基礎，「在自由人以及與其地位相同的人之間這個原則也必須維持，因為他們不可能全部成為執政者，而必須在年底或其他時期或以某一相繼秩序輪番為治，按照這種方式，結果是人們全都是管理者……..。政治最好也應當這樣，很顯然，同一些人可能始終保持著權力，但是，根據市民天生平等的理由，這並不可能，同時，所有人都分享治理權才是公平的」(1261a32-1261b)，其指出天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的權力和同等的價值，因此人們認為被統治者並不比被統治者具有更正當的權力，遂應該由大家輪流統治和被統治。

另外每種官職都被認為是某種榮譽或資格，然而公民無法得到榮譽就如同僑居者一般，將引起公民們不滿。

b.就其他政體而論

        亞里斯多德提出「正確的政體必然是，這一個人、少數人或多數人以公民共同的利益為施政目標」(1279a27-30)，反之，以私利為目標的政體，是正確政體的蛻變。以富人當政的寡頭政體和以窮人為政的平民政體，前者為富人謀求利益，後者則為窮人，遂都不是以全體公民的共同利益為目標。而由賢明之人來執政則會產生「所有其餘的人必然會與榮譽無緣，失去在行政統治中任職的榮譽或資格。因為我們說各種官職都是某種榮譽或資格，如果同一些人始終佔據這些官職，其他人就必然會被擯棄於榮譽之外」(1281a30-33)，公民自然會不滿。讓最出色的一人執政，則城邦內失去榮譽的人也就會更多，或者讓出身高貴的人掌權也有損公正。

        再者，亞里斯多德還指出多數人統治會優於少數人統治，前述的好幾個政體都為少數人統治，而公民輪流執政是一種多數人統治的概念。多數人統治之所以勝過少數人是由於「眾人中的每一成員都部分地具有德行與明智，當他們聚到一起時，眾人就彷彿成了一人，多手多足，兼具多種感覺，在靈性和思想方面也是不拘一格。」(1281b3-6)，於是乎眾人的集合體將比少數人更能勝任執政。若將公民排除在官職之外則會造成麻煩，一旦有過多的人被排斥於公職之外，城邦中將會遍地都是仇敵，所以為了達到城邦的安定，應當要讓公民參與議事和審判的事務。

綜合以上兩個論述，公民輪流執政是能達到公正、平等跟互惠原則及對統治者的信服，進而造就城邦中的安定及公民的共同利益，也就是城邦追求的目的。

個人財富多寡和適合掌權有相關嗎 ？

政三B   99114254 施安

個人財富多寡和適合掌權有相關嗎 ？

(一)背景說明：

  在第一卷說明了個人形成村落組成城邦，這些共同體是渾然天成的，人也天然地形成有適合被統治的人，以及統治人的人。事物的整體優先於個體，所以當個人被驅離開使之無法自足時，就不是城邦的一部分了。亞里斯多德認為家庭有主奴、夫妻、親系三種關係，還有另外一種要素即是“致富術”，財產是家庭中重要的一部分，獲得財產的技術便是家務管理技術中的一部分，主僕與統治和被統治的關係，(1254a-1254b)以肉與靈魂舉例說明這也是天性使然。

  在第二卷的(1263a)中則提到若每個人的財產都是共有的且一樣，會造成很多麻煩，例如：合夥人的糾紛、平分土地的困難。而財產的私有會讓人們感到快樂，且使人們顯現樂善好施等等良善的一面。所以每個人都該擁有一些私有財產。

  第三卷，個人的財富是否與掌權有關，在(1280A１~５)中，是取決於政體的屬性和財富分配狀況，兩種常見的政體，民主政體和寡頭政體，凡是富人當政的地方，無論他們在城邦中居多數還是少數，一律是寡頭政體，凡是窮人當政的地方一律是平民政體。亞里斯多德在(卷三１１)的地方說明，一般的眾人齊聚一堂也能贏過賢人以即有富人，不過這些人旣無財產也無過人的德性，掌權雖有些不保險，但是，若只讓他們群體行動，不單獨為官是有益於城邦的，只要個人有微薄的錢能夠參加議會，因為有時候群體的判斷會優於或不遜於專家的判斷，眾人匯聚的財產也大於少數富人的財產。(卷三12)的地方則認為，優勢之間是可以比較的，若拿德性和財富比較的話，似乎有德之人更適合掌權。

(二)分析：

  民主政體與寡頭政體都只不過是追求他們各自團體利益的政體，並無助於國家終極目標---至善的達成。討論個人的財富多寡時，有富人比窮人有閒暇的時間能夠參與政治活動，個人擁有財產而掌權能夠使國家達到最高目的的完善，就如同家裡面的長輩一樣。掌權之人必定要是有所作用的，即使掌權是一群平民大眾。若要求以德性、財富、數量，三者兼具是絕對不可能的，而極度貧窮之人或極度富貴之人，在思想上卻又容易偏激，若要擁有穩定的社會和政權，要有一群擁有些許財產的個人，而他們彼此德性優勢不一樣，又依政體的不同，論財富的正比反比來講掌權，我是認為完全說不通的，因為拿民主(平民)政體舉例，絕不會是看誰最窮、財富幾乎少的可憐的人掌權，所以，個人的財富多寡和掌權是有列入關聯的，但財富多寡的數值並不是和掌權形成絕對。

亞里斯多德《政治學》作業一 99114212 鄭雅方

(3)為什麼亞里斯多德不奉有德之人掌權？有德之人治理的困難何在？

        首先，論述統治的好壞應先從城邦追求的目的講起，原典中提到：「一個城邦共同體不能僅僅以生活為目的，而更應謀求優良的生活；倘若不是這樣，奴隸和其他動物就也可能組成城邦了」(1280a31-33) ，而優良的生活就是追求至善，在城邦治理中追求政治上的善，「政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益」(1282b15-16)。以下我將多數人優於少數人統治的觀點來解釋亞里斯多德不奉有德之人掌權及其困難何在：

        有德之人在城邦中通常都是少數人，讓有德之人掌權就會造成少數人統治，而亞里斯多德認為多數人統治是優於由少數最優秀的人執政，雖然多數人並非每個人都為賢良之人，但就其集合體而言是優於少數人的，「因為，眾人中的每一成員都部分地具有德行與明智，當他們聚到一起時，眾人就彷彿成了一人，多手多足，兼具多種感覺，在靈性和思想方面也是不拘一格。」(1281b3-6)亞里斯多德還以多數人對音樂和詩歌的評論為例，眾人中每個人都懂其中的一部分，合起來時所有人就能懂所有的部分，強於少數人的評論。

        另外，在原典中提到有人會質疑多數人統治的概念，但是若將其排除在官職之外也會造成麻煩，像是讓為少數的賢良之人統治，則「所有其餘的人必然會與榮譽無緣，失去在行政統治中任職的榮譽或資格。因為我們說各種官職都是某種榮譽或資格，如果同一些人始終佔據這些官職，其他人就必然會被擯棄於榮譽之外」(1281a30-33)，公民無法得到榮譽就如同僑居者一般，因此將引起他們的不滿、忌妒，有違公民的共同利益及城邦安定，所以解決的辦法就是讓公民參與議事和審判的事務，也就是說「只要群眾不是過於卑賤，即使他們各自為政時在判斷上不如那些行家里手，然而全部聚在一起時，群眾整體的判斷就會優於或者至少不遜於行家的判斷。」(1282a15-18)，如同我上段所強調的集合體概念。最後，由於「權力並不掌握在陪審員、議事人員或公民大會的成員手裡，而是掌握在公審法庭、議事會或平民大會的手裡面」(1282a35-37)，所以每一個成員只不過是整體中的一個部分，遂不會有素質較差之人竟比賢良之人擁有更大權力的疑慮。

綜合以上，一切都是因為有德之人掌握權力後，無法得到公民的信服及共同貢獻不如多數人的合體，就會讓城邦無法達到追求的目的，也就是公民的共同利益，無疑不是一個優良的政體，遂才應該分散權力於公民，讓城邦維持安定的局面。

亞里斯多德《政治學》作業一 99114247 孫匯傑

Q:為什麼亞里斯多德要分辨好人或好公民？如何分辨？

一﹒首先我先回答亞理斯多德如何分辨好人與好公民

亞理斯多德對公民的的定義為：公民並不是由於他居住在某個地方而成為公民，而且擁有訴訟的權利，可以投訴或被他人投訴的人也還不算是公民。(1275a6)公民在單純的定義為「是能夠參與法庭審判和行政統治事務之人。」(1275a23)

接下來藉著水手間的分工合作，以達成共同的目標­－航行的安全(1276b19)的譬喻來形容城邦政治中的公民，雖然每個公民都是不一樣的個體，具有不相同的德性，但是都 有維持共同體安全的共同目標，而這個共同體就是他們的政體，維持城邦政體的穩固是所有公民的目標。

亞理斯多德在結束對公民的定義以及公民對城邦的作用的闡述後面，緊接著這段話，倘若政體有多種型式，顯然一個良好的公民不能以唯一的一種德性為完滿；不過我們說一個好人就在於具有一種德性－完滿的德性。顯然，即使不具有一個好人應具有的德性，也有可能成為一個良好公民(1276b33)。

我們可以透過上面那段話以及下面兩段來比較好公民跟好人所具備的德性:

(1)好公民要學會統治跟被統治，好公民的德性在於從統治和被統治兩方面學會做自由人的統治者(1277b15)

(2)一個好人當然要通曉這兩個方面，儘管統治者的節制和公正有另一種型式。因為好人若是既受人統治又是一名自由人，他的德性就不可能只限於一種，他需要具有各種不同的德性有的使他得以進行統治，有的是他得以接受統治。(1277b16)

從這三段文字可以了解，好人具有比好公民更多的德性，所以我把他理解成一個好公民不一定能成為一個好人。

再從「好人的德性與好公民的德性在有的城邦兩者相同，再另外的城邦則卻又相異」(1278b)這句話可以視為，因各個城邦政體的不同，所以在有些城邦好公民跟好人的德性是沒有區別的，但在有些城邦好人所有擁有的部分德性是好公民所沒有的，因為好人具有完滿的德性。

總結以上，亞理斯多德分辨好人與好公民的方法，就是不論在何種政體之下具備完滿德性、德性最為高尚的人就是好人；好公民則是在他所生活的政體中出色的統治別人及受別人統治。

二﹒為什麼亞里斯多德要分辨好人或好公民？關於這個問題，我認為原因有下面兩點:

1.城邦裡生活的動物是人，這些人中有的是公民，有的是自由人，有的是奴隸，而城邦的政治是靠公民的參與來運作的，因此想了解各種政體當然要先推回他的原點－公民，當回頭研究完構成要素，才能決定要走向哪種政體並追求至善。

2. 統治者獨特的德性是明智；因為其他諸種德性似乎都必然為統治者所共有。(1277b)，這句話意謂著統治者涵蓋了好人與好公民所具有的德性，而且還多了一個德性是明智，而明智這種東西是無法透過教育來培養的，由此可以看出亞理斯多德認為他老師提出的哲學家國王是難以實踐的，除非有人天生生下來就擁有明智這個才能，再配合亞里斯多德所提出的自由人來相互統治，因此分辨好人與好公民就並透過教育更完善他們的德性，才能推行他所認為最佳且最能夠加以實踐的共和政體。

亞里斯多德《政治學》作業一 99114235 張晏寧

Q:為什麼亞里斯多德不奉有德之人掌權？有德之人治理的困難何在？

1. 關於政治權力歸屬問題，首先亞里斯多德先以執政者財產的多寡劃分為寡頭政體與平民政體 (1280a1-5)。他認為所有人都能持有某種公正觀念，然而他們全都終止於某一地方，並且未能完整地闡明公正一詞的主要意義。公正的差別以相同的方式適用於事務和人，人們在事務方面一致主張平等，但涉及人時就發生了分歧，其原因在於，他們是在對自己的事情做判斷，而大多數的人在事關本己時對其判斷都容易出錯 (1280a10-19)。
2. 那如果由賢明之人來執政掌權?這樣一來，其餘的人必然會與榮譽無緣，失去再行政統治中任職的榮譽或資格。那麼讓最出色的一個人來統治會不會好一些?但是這樣更具寡頭制的色彩，城邦失去榮譽的人會更多 (1281a39-35)。
3. 不論是富人、窮人、賢明之人、最出色之人，亞里斯多德都認為他們都不適任永遠執政，而是輪流執政，雖然這些公民既無財產也無值得一提的德行 (1281b24-25)。而且把他們撇在一邊也會出很大麻煩，一旦過多的人被排斥於公職之外，城邦中就會遍地都是仇敵。唯一的解救方法是他們參與議事和審判事務。
4. 有些人可能會覺得把統治的權利，交給平民並不是好的方法，因為他們又不懂治理之術，但亞里斯多德認為只要群眾不是過於卑賤，即使他們各自為政時，在判斷上不如行家厲害，然而全部聚在一起時，群眾整體的判斷就會優於過至少部會遜於行家的判斷 (1282a15-18)。因此，多數人執政勝過於少數最優秀人的執政。儘管並分人人都是賢良之士，他們聚集在一起也有可能優於少數人 (1281b)。
5. 由以上分析我們可以知道，亞里斯多德認為政治的統治是城邦公民施行於彼此之間的的平等之治。利用「輪流統治」的方式，讓每一位公民都有機會參與政治，大家都有機會當統治者一段時間，但沒有任何人可以終生擔任。政治統治就是一種利益平均分享的統治方式，也是亞里斯多德建議城邦應採行的統治方式。

亞里斯多德《政治學》作業一

1. 為什麼亞里斯多德要分辨好人或好公民？如何分辨？（99114230、99114247）
2. 個人財富多寡與適合掌權相關嗎？（99114220、99114254）
3. 為什麼亞里斯多德不奉有德之人掌權？有德之人治理的困難何在？（99114212、99114235、99114241）
4. 亞里斯多德主張公民輪流執政的理由是什麼？（99114272、98122325）

以上各題負責同學至遲於11月17日6:00PM貼文，並請寫明題目、學號及姓名。

城邦觀的翻轉：由《王制篇》到《政治學》

ㄧ、《政治學》卷二概述

1. 《政治學》第二卷開卷即引入亞里斯多德針對其師作品《王制篇》的批評與回應。本文的著眼重點不在亞氏在第二卷中「說了什麼」而是「為什麼說」。
2. 卷二對《王制篇》提出的反省有四：「柏拉圖所述之城邦不符合多樣化性質」、「妻孺共有與共產不可行」、「不同階級的一致性生活恐難形成」與「永久執政之危險性」。
3. 即使亞里斯多德與柏拉圖對眾人的生活方式有著以上四項主要相異主張，兩人卻同樣相信「最高的善必在城邦中實現」並依舊將城邦生活當作眾人最好的生活方式。
4. 關於理想城邦之追求，兩人立論之爭點在於所有制。當面對「共同體中『求同的程度』必須多高？」「城邦公民到底能『共有什麼』？」兩人對此二問題的想法也出現分岐。柏拉圖欲在城邦中消除「你的」與「我的」這類概念，亞氏卻認為這樣的消除非但不必要，也不可能。
5. 面對柏拉圖妻孺共有、共產等主張，亞里斯多德批評其師的理想不可能實現且近乎荒誕（1265a19）。兩人的主張看似在經驗上與概念上出現衝突，但其實二哲人仍對相同問題進行探問：「透過什麼樣的安排，才能使城邦公民過著有德性的幸福生活？」師徒二人的核心關懷始終不離「人應如何生活」。
6. 亞里斯多德瞭解在哲學與政治間必存緊張，因此亞氏期望在柏拉圖（蘇格拉底）所建設的政治共同體上尋求超越的可能：亞里斯多德在卷二中即大展野心，嘗試針對柏拉圖的城邦觀作一全面性更換，以此作為調和緊張的第一個步驟。

二、兩位哲人追索至善城邦的相異途徑

1. 亞里斯多德首要質疑：柏拉圖的理想城邦太過整齊劃一，反失去城邦該有的多元性質；「城邦的本質就是多樣化，若以傾向整齊劃一為度，家庭將比城邦變得更加一致，而個人又要變得比家庭更加一致。因為作為『一』來說，家庭比城邦為甚，個人比家庭為甚。所以，即使我們能夠達到這種一致性也不應當這樣去作，因為這正是使城邦毀滅的原因。」（1261a15-22）
2. 然柏拉圖是否確實只關注整齊劃一而忽略了城邦的多元性？或者亞里斯多德誤解了柏拉圖對理想城邦的想像？本文提出一個可能性：兩人之城邦目的皆為追求幸福生活，可二位哲人的城邦觀卻未能同調，其主要差異在於二哲人的「家庭概念」並不重疊，家庭與最佳政體之間之連結方式與深度也全然不同，而非表面呈現的「多元」與「一致」兩種概念相對立。
3. 柏拉圖並非不曾考慮城邦的多元性，也未忽視個體之間必然存在差異，而是柏拉圖對「多元」的安排不同於亞氏。柏拉圖的關懷起點是「誰」來治國。他主張的種種安排全由哲王視角出發，展現了柏拉圖對哲王與城邦衛士的高度期待，而一系列嚴謹要求係為確保哲王統治的品質，維持統治者的無私。因此，若欲實現至善城邦，必由哲王引領，利用高貴謊言使受治者同意各式職業分工、劃分等級的安排，並透過共產、妻孺共有等一連串設計，以「各依天性、各司其職」原則統合所有受治者。
4. 亞里斯多德的關懷起點則為「家庭」。因為城邦的自然起源為家庭，若要討論至善城邦，須由認識家庭開始。 其次，家庭是人類出生後第一個群居空間，因此，對政治共同體（人的群居生活）之制度安排必以家庭為基礎。他特別強調「家庭」在至善城邦中的任務。他著眼於父母、夫婦、主奴等等各式關係在家庭中所呈現之多樣，除了前述柏拉圖之職業分工相關安排，亞里斯多德更深入討論家庭中的分工，甚至考慮到家務料理等事宜。

三、卷二在全書中之相對位置

1. 《政治學》書中的「城邦」有著雙重意涵：一是人類群居的事實，也就是生活共同體；二是政治共同體。前者的基本分子是家庭，後者的則是公民。
2. 在亞氏眼中，至善生活的討論必不離城邦，而城邦源起自家庭，家庭產出城邦居民，部分城邦居民則進一步形成公民。若回到亞氏貫穿全書的經典名句「人是天生的政治動物」，這項說法除描述人類生活必然發生的社會性群居之外，更為強調家庭在城邦中不可替代的動物性角色。
3. 亞氏在第二卷提出一連串質疑，並非欲與柏拉圖在至善城邦的「可行性」上競爭，而是不滿其師竟未以家庭作為討論至善城邦的開端，因此在卷二提出諸多檢討，強調他並不同意以城邦取代家庭，或以大家庭取代個別家庭的主張。
4. 亞氏與其師對城邦目的期待一致，但在追索最佳城邦時，兩哲人各採不同途徑，表達不同的城邦觀，並給出相異的解題策略。亞里斯多德以卷二為全書引子，實為固定家庭在政治學討論中的重要位置，說明家庭是城邦得以完備發展的基礎。惟確立此一前提後，餘下篇章的政體研究與城邦目的的探究才得以開展無礙。

關鍵字：《政治學》、城邦觀、家庭、至善生活、政治哲學

《法篇》作業 99114251 丁為哲

Q:對柏拉圖而言，立法的目的是什麼？

一、

在柏拉圖去世的前幾年，他寫成了人生的最後一部作品《法篇》。以三位老人，分別是克里特人、斯巴達人和智慧較高雅典人談論法律的好壞。這其中也表態了雖然法的治理並不如理想國的王治，卻充分展現當時社會實際上轉變的過程。雅典人以和平互惠的立法前提推翻了克里特人以戰爭侵略為前提的立法原則。雅典人充分表達了「內鬨」比「外部戰爭」更為可怕，因此立法者所得到之大前提則以社會內部為優先，而非以對外的威脅為前提來替所受約束的人民來進行立法，即有正確的前提才有正當之程序。

二、

對於克里特人一開始對於自己國家的立法描述，雅典人從最基本的方法開始談起，即是立法者在建立法律與制度時的心態。立法者的心態是否是真的為人民所利，而若是為人民所利，則是否符合人民社會原本的期盼(625B~D)。雅典人對於克里特人提出了問題，以為其戰勝敵人，並為人民帶來戰爭與勝利者的喜悅便是好的城邦制度。因為克里特人認為好的城邦制度乃建築於勝利者的掠奪與保護之下。但實際上卻並非如此，雅典人認為比起對外的爭鬥，如何重視內部的協調與需求，並針對其各種生活態度的反應來制訂相關的法規才應該是立法者應該注重的地方。為了達成專注於內部社會的制度，如何去創造和平乃是立法者在對外或對內的問題上真正應該選擇的方法(628C)。在書中也提到，想要成為一個成功的立法，則應該把戰爭作為獲取和平的工具，而非把和平當成是戰爭的工具而本末倒置，因為這是立法者所應該擁有的最基本的前提。

三、

對柏拉圖而言，最終立法者的目的是在於如何提升在城邦統治之下人民的生活品質，最終則昇華成追其美德的成就。一個立法者應該在人民的各項需求上需要一個完善的制度來保障人民各項的需求。為了追求各項美德，在書中所排出的智慧和勇敢等等，所要保障的是人民認為對他們是好事的事務，即健康、外貌和財富等等(631B~E)。在這方面，我覺得這裡我國儒家所追求的思想有異曲同工之妙，則民食足以追求禮的思想。雖然對於柏拉圖來說，法的治理並不如理想國以人治理的層次，但是為了持續培養人民素質並提高社會機能，賦予法的意義並使人民認為法是神聖的，是使人民相信法律會為他們帶來「好事」的前提。透過法律所建立的獎懲制度，在人民願意遵守的情況下，則會抵制慾望的誘惑並實現社會的正義與更高精神層次的追求。(632)

四、

也許柏拉圖在人生最後幾年體會到王治是無法達成的，因此則轉向探討法治的理念與其應該實踐的制度。人民擁有各種的生活基本需求，《法篇》所闡述的的價值觀則是透過法律來盡可能的詳盡規範公民一生所可能擁有的需求。以立法者所應該要擁有的美德與正確的立法前提，在進行正當的程序下，賦予法律一個使人追求的目標與意義，以誘導人民進而追求其他更高階層的精神層次，來使得人性的理智與法律的體制合而為一，確保社會與政權的穩定。

《法篇》作業 99114282 陳思穎

Q:對柏拉圖而言，立法的目的是什麼？

一、

柏拉圖在《法篇》乃是柏拉圖晚年時期的作品，也從早期的人治的哲學家國王的理念過渡至法治的轉變，以雅典人不同意斯巴達人論述立法者立法安排時以戰爭為目的拉開辦論的序幕，再者說明立法者的立法目的需以整體美德作為框架，構思分類的法典為正確程序，即規範人民享有美德至善的生活。

二、

首先，以斯巴達人在對話中論述立法者立法安排時以戰爭為目的，（625D），更灌輸公民在戰場上需保持優勢，戰勝者獲得一切好處都落在勝利者手中（626B），以在任何一個城邦裡，優秀的階層成功地統治著大眾和低劣階層，他將可以正當接受人們對勝利的祝賀（627A），再者，雅典人對此又提出不同意的看法，並闡述不應該將對外戰爭成唯一關注的目標（628B），和平與互惠才是最好的，並且認為法典構思一套分類的法典的重要性，可以從任何附加段落找尋其必要性（630E），並且批判斯巴達不懂得以如何應用其閒暇生活為長治久安之計用，以兩種不同的現實中的政體，比較不同立法者的不同立法目的優秀與缺陷之處。

三、

立法者監管從人口、婚姻家庭、遺產繼承，並從疾病、貧困的各種情感，公民的獲取方面與公民財富消費財富，透過法律與傳統，在各個方面，展示了一張涵納公民從出生到墳墓的一切行為的法網，並且注意過程是否擁有正義，對於守法的公民給予榮譽，不守法公民制定懲罰，這是對於立法的原則，以法律條文給予人民規範歸則，人民將此看為神聖的，建立有系統與理智的法律體系，並且透過獎懲機制的作法，使人民真正屈服於對於慾望的節制與社會的正義（631B~632C）。

四、

由《法篇》從政體、立法原則、教育、懲罰、財產，法律網羅從公民出生到進行喪禮法網，規範公民的一生，我認為柏拉圖以法治的藍圖中為了實現這個社會必須擁有的和平，這樣的和平非戰爭的工具，這個社會也必須擁有理智，透過理智與體系融為一體，並非服從於財富與個人的要求，然而，不論政體是何種政體型態，法律要確保政體瓦解、長久的治理與規範，因此我們可以知道柏拉圖已經走向了保守或者說是維護穩定，並且要求每個有良知高尚的人必須服從法律。

關於作業的寫法

1. 為鼓勵同學保持時時閱讀典籍的習慣與能力、提供爭取平時成績的機會及同學見解的交流，本課程特安排部落格和平時作業。由於授課教材和講授重點就是原典，請同學們必須將原典當成教科書，無論是作業作答、課堂應答或提問應以原典為本，善加闡述後，再行提出批判或延伸見解，畢竟這項作業的目的之一是觀察同學理解和掌握原典的狀態。
2. 唯有以原典為本，讀者才得依據所引用的原典段落，從中學習、評量和進行交流，而不致各說各話，最後落得不知仁也不知智的「見仁見智」，這等空話虛詞不符本課程的期待，更不宜成為年輕人的心智狀態。
3. 原典作為古人心智狀態與思考歷程的紀錄，對今人認識和改良生活境況和具體課題，常有深遠助益，閱讀原典自然成為邁向成熟、完全啟蒙狀態的必要活動，這項能力也是評量一地國民文化水平與認識和議論能力的指標。
4. 閱讀原典絕非輕鬆，常是身心能力的考驗，閱讀成效有時事倍功半。但若能持續投入，縱使無法事半功倍，肯定會產生突破性的進步，大幅提昇了視野和論理能力。對日後職涯發展和生活質地而言，這項「投資」非常必要與受用。
5. 本課程既以原典為材，以原典為題，同學們應直接與典籍交流，不宜用坊間教科書代答，此舉不僅誤解本課程的授課目標和期待，更錯過了年輕人與原典交流的最佳時機，這等於放棄或看輕心智能力成長的寶貴機會，殊為可惜。若同學們自認具有高於或足以與原典媲美的見解，當然歡迎提出，但為求讀者理解方便，更應把自己的主張擺在原典的脈絡中，才可獲得正確理解和合宜評判。

《法篇》作業 99114240 周家豪

請論述《法篇》討論酒宴的用意

一、

在柏拉圖的《法篇》中，討論到「酒宴」的用意是在於公民的品性應該以法律和教育來使得人民的靈魂協調一致也就是培養良好的品性；而教育和訓練在維護法律方面是很有用的。先經由《法篇》中立法者如何用法引導人們達至德性(631D)，接著說明立法者需身體力行，才能上行下效，然後說明教育使得人民有高尚的生活，再者對自我本身受控於快樂及痛苦的程度還有對於未來的兩種期望(644C)，最後闡述提出「酒宴」這個例子的用意。

二、

立法者在考察人民的習慣後，得出一個最合適的規則，定成法條，使人民可以有所依歸，引導人們達到德性，且命令人們並讓他們遵從，其目的是要通過並實施這些法因而實現德性。這些法包括合法的婚姻、欲望和娛樂的取捨等，包括恐懼和憤怒、卑賤的和高貴的事情，全部都只能在法允許的範圍內(631D~632C)。立法者惟有先身體力行自己制訂的法律，才能要求大家來實行。因為，如果不實行他要求別人實行的法律，且不以要求別人一樣的方式來要求自己，那麼他的要求和觀點，就不會被他所要求的人服從。就好比說，如果一名將領不是能征善戰的英雄，那麼他的指揮權就不會產生良好的效果(639B~640D)。再者，教育的本質實際上就是正確的訓練，而這兩者在維護法律方面是很有用的。且透過正確的方式去教育訓練，如要透過遊戲有效地引導孩子們興趣及偏好，以實現未來的理想(643C)。

三、

每個人靈魂中都有兩種相反的力量，把靈魂吸引到相對立的方向，彼此拉扯著。一種是受高興快樂支配，另一種則是痛苦與悲傷。在這兩種力量中，其中一種是明辨的力量，另一種是獸性的力量。法是通過明辨而非獸性的力量起作用。他解釋說獸性的力量所產生的吸引力來得強烈而兇猛，而明辨的力量所產生的吸引力則來得更為緩合而輕柔。整個公民群體也是同樣的，所以說明了人必須服從由城邦公共法的名義出現的判斷(644C~645A)。

四、

《法篇》中舉了一個酒宴的例子。當領導兼主人也像其他人那樣酩酊大醉，那他就無法恰當地主持酒宴，相反，他不應該喝醉酒，還要相當的睿智、保持警覺，以便能夠維持酒宴。因為不像上述所說這樣的話，一個與人民同樣無知的立法者，制訂的法律是無法使人民服從的。在現實生活中，每個人還是可能因為外在不同的痛苦與快樂而導致靈魂狀態的不協調；再加上，立法者不可能隨時在人民身旁，就如同好的酒宴監管者，知道人合理的酒量在哪，制定法條，用意在提醒大家不能喝太多，適量即可(639B~640D)。

《法篇》作業 99114255 葉千鎂

Q：試比較柏拉圖《法篇》中的「法」與現代的「法」之不同

一、現代的法律:

以最基本限度的道德標準，利用最具強制力的國家力量。規範人與人之間互動的法則或關於取得財產的契約行為。同時也提供政府行政運作的依規，在公民與生活之間以及公民與政府之間保障其權利。現代法律可算是一個國家政治體制運作和國家精神的表達。

二、法篇:

  「在探討品性的天然氣質時，我們看到有一種無與倫比的培養品性的技藝，我想我們可以說，這就是政治家的技藝。」（650B）

立法者需了解兩件事:

一、各種情緒帶來的行為：快樂和痛苦是許多事情的泉源，在適當的時候從正確的泉水中適度取水的城邦、個人，或任何生靈是幸福的。（636E）

二、人們獲取財產的方式是否正義，而不是在瓦解人們之間的關係。

立法者接受到痛苦與快樂兩種拉力的真義，透過規範生養教育，管理城邦公民的靈魂，培養凡俗與神聖的美德，並使之成為城邦的法，成為城邦自身及其他社團交往的準則。（645B~C）立法於是提供城邦追求的美德一個框架，讓城邦在法的指引下實現立法者的目標（讓好的支配壞的），守法的公民也能藉此達到幸福。此時的法是個人與城邦對於善精神一種追求的表現。

三、差異之處：

若以被視為最高權威的憲法為例，可見現代法律的意義可分為政府運作與人權保障。目標在於追求一種秩序，在機關和人的行為上，做為一種底線的方式存在於生活中，以人的「行為」做為國家秩序與幸福的來源。

相較於此，法篇是將城邦所需的美德做為目標，藉由法律施展於國家發展細節和人民生活，影響公民的靈魂狀態，以一種崇高的必要性存在著。兩者在追求的目標上、存在的程度上和管理的範圍都有不同。

《法篇》作業 99114206 高嘉壎

請論述《法篇》討論酒宴的用意

1.《法篇》中討論酒宴的用意在於說明公民的品性能由教育來培養。教育是造就好人的方式，一旦造就出來，這樣的人就會高尚地生活，並且能夠在戰場上征服他們的敵人（641C）。透過教育培養公民的品性、養成勇敢與節制的美德，使得公民所受的教育能對城邦產生巨大的利益。

2. 教育的總和與本質實際上就是正確的訓練，要在遊戲中有效地引導孩子們的靈魂去熱愛他們將來要去成就的事業（643C）。透過正確的方式去訓練人民勇敢的美德，包括對抗恐懼和對抗快樂。以飲酒來說，能使人在短暫時間內感到極度的快樂與痛苦，藉此機會與自身的恐懼和追求快樂的慾望對抗，使自己能夠掌握自己或是說戰勝自己而不至於被自我擊敗，以獲得成熟的勇敢。

3. 飲酒有助於教育，為培養自信、勇敢之途徑，但是與此同時也應注意「節制」，懂得適量避免自己陷入嚴重的墮落。斯巴達的法律完全禁止引發強烈快樂的事，包含酒宴。雅典人認為問題不在於喝酒或禁酒，而在於舉行酒宴是否受到正確的監管與指導（637D）。應該由清醒的指揮官監管酒宴上的人們保持清醒的頭腦和文雅的舉止，因此可說是酒宴亦能引導公民培養節制。

4. 一個人事實上必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用，也就是說，必須服從以城邦公共法的名義出現的判斷，而且個人的責任在於理解這種拉力的真義，在生活中服從這種拉力（645A-645C），也就是說能夠透過教育去引導人民往美德的拉力方向，當快樂與痛苦的對抗之上存在一由城邦公共決定的判斷，被稱做法，公民則必須去理解它並與其合作。

《法篇》作業 99114284 杜佳駿

Q:試比較柏拉圖《法篇》中的「法」與現代的「法」之不同

一、柏拉圖的「法意」

1.《法篇》是柏拉圖最後且是最長的對話錄。對話的開頭並不是「什麼是法律？」，而是「誰有權力來制訂法律？」。
2. 在柏拉圖看來，一個人品性中，都具有「較善」和「較惡」兩部份。如果較善的那部份佔優勢，就控制住「較惡」的那部份，他就成為自己的主人；如果他接受不良的教育，或者受壞人的薰染，他便成為「自己的奴隸」。當惡性膨脹時，就只好服從外在的權威，這個外在權威就是法律。可見柏拉圖的法律思想也是體現對惡性的約束和制裁。
3. 柏拉圖還認為，哲學比法律統治具有很大的優越性，法律遠不如和哲學家的智慧相比。因為：（1）哲學家所掌握的是一種真理，它比法律要高明得多；（2）「法律者強者之所好」，現實中的法律並不必然體現正義，而惡法並非真正的法律；（3）法律是刻板和固定的，而哲學家的知識可以隨機應變；（4）和諧理想的社會，只有哲學家通過智慧才能達到。

4. 《法篇》包含柏拉圖最成熟的倫理、教育和法學思想，並用非晦澀的語言闡述神學。從理想出發，他推崇哲學王的統治；從現實出發，他強調人類必須有法律並且遵守法律，否則他們的生活將如同最野蠻的獸類。它的目的是提供憲法和立法的模式，幫助建立實際中的城邦。因此，這篇對話不像《理想國》那樣，欲建立理想國家，而是要建立可行的政體和法規，能為普通的希臘社會所採納。對普通人性的要求自然不高，但力求精確；《理想國》的共產主義被拋棄。
5. 純思辨的哲學和科學從《法篇》的視野中消失，只是在尋找道德神學的基礎時才引進形而上學。對話的政治法律思想則格外豐富，似乎間接地為羅馬的龐大法學體系做準備。

6. 在倫理學方面，柏拉圖嚴厲且苛刻—例如，完全禁止同性戀；實行嚴格的一夫一妻制，嚴守貞操。而《理想國》則主張，統治階層應實行臨時的結合或「神聖的婚姻」，妻孺共有，培養關心集體利益的精神。在政治學方面，柏拉圖贊成一種混合政體，既有民主自由成分，又有獨裁主義因素。他認為，一種制度不僅是民眾的真正代表，而且也應適當照顧個人情況。
7. 此外，在這篇對話中，柏拉圖強調靈魂不朽和神的存在。透過雅典人的言語，道出法是「宙斯」所制定的，意即法是神祇的規範。柏拉圖在此提倡自然神學或哲學的神學，認為憑藉神的善性和智慧的作用，可感事物才能被可知。而靈魂的優越性和宇宙的秩序，正是神存在的證據。
8. 由此觀之，法是天生的，是自然的，是道德習性和行為的依據。立法者將這些天然的東西整理出來，並透過制訂法律把它們具象化，使眾人尊崇。但並不是每個想立法的人都是真正的立法者，而只有那些被神賦予了這種「立法意圖」的人，才是真正的立法者。立法者只有首先身體力行自己制訂的法律，才能要求大家來實行。因為，他如果不實行他去要求別人實行的法律，而且以要求別人的東西來要求自己，那麼他的要求和觀點，就不會為他所要求的人良好地和恰當地接受。《法篇》中強調立法、法治的極端重要性，以法治代替了《國家篇》主張的「哲學王」的「人治」，指出只有法律高於統治者，國家才能得到拯救。

二、現代的「法意」

1. 法是人類共同生活體(族群、部落、國家)，為形成秩序、解決衝突、維繫和平、實現自由，透過權威機構的強制力所實施的規範。

→法律是社會的經驗累積而成，再由其中抽取出抽象規範作為要件，以確保社會發展能不偏離軌道。法律是人類才有的現象，法所涉及的是人類生活中各種思想行為、活動、組織、社會關係等等，只有人類的世界才有法律。

2. 法律是最低限度的道德。

→法律是用來約束人民的生活，但用於約束人民的，不只法律，還有道德及宗教。有時，我們的行為雖然沒有構成犯罪，但會受良心的譴責，這就是本於良心的道德責任，有時也會自己覺得受到宗教教義的感召，這就是本於神祇的宗教責任。但是，法律與道德及宗教仍有不同，法律有強制力，可強制人民加以遵守，如果不遵守，可加以具體的處罰，但道德及宗教則沒有強制力，且只談義務，不談權利，也沒有具體處罰的規定，只能求之於人們良心的自我覺醒或宗教內部的督促。

    

三、差異的比較

1. 兩者的位階不同

柏拉圖所言之法，在位階上來自於「神祇」，代表法律是一種崇高、不容褻瀆的「價值觀」，立法者將這種價值觀述之於文字，作為整個城邦公民都應該要遵守的規則，因為這些規則是至善的，要成就一個美好的城邦就必須要遵守這些規則。現代法的意義，是來自於「規範」，用來約束人民的所作所為。在位階上，仍然是由「人」所制定出來的法律，一切以人的愛惡喜好為出發點，是一種普世的觀點。

2. 文化層次的不同

古希臘的文化思想核心來自於神祇，就柏拉圖所言，雅典文化的一切都與奧林帕斯諸神脫不了關係，無論是詩歌、戲曲、還是思想。律法的存在可相當於是一種「神諭」，而由核心價值所衍生出來的文化，在層次上，是一種主流般的存在。反觀現代法律思想，從孟德斯鳩、盧梭以降，法律只不過是為了將社會結構更加鞏固的手段之一，對於整個文化層次的影響相當低微，可以說是「由文化去引導法律制定」，僅能說是一種「社會」層次的文化，而不是核心「價值」文化。

3. 立論角度不同

在柏拉圖的《法篇》中，其論述大多圍繞在「師法自然」四個字之上(神祇也算是一種自然吧?)，其法律概念大多都在探討「我們應該怎麼做」，而不是「我們應該禁止甚麼」(那是理想國裡的論述)。因此在立論上，會有一種「精益求精」的美好想像，想像當城邦的群眾們都遵照著自然的規律，達到哲學家所推崇的至高的善。現代法律的立論，即是「禁止」的思想，被動地防堵錯誤發生。但是長久下來，被禁止的事項越來越多，原先的社會道德水平不斷跌墮，最後法律就變成了「最低限度的道德」。