繼承與仁愛之間的矛盾（?）

1. 上週課程講述到一個洛克有趣的矛盾，即前面講了「仁愛給予窮人得以分取他人豐富財富中的一部分，使其免於極端貧困的權利。幫助窮人乃是一種必行之事，不做便是一種罪」這樣的觀點與後半段洛克承認繼承的出現，使得繼承這一保護私有財產的觀念與仁愛之觀念互為矛盾。
2. 可是我想洛克若是以以下這種論點來陳述的話，或許兩者是不互為矛盾的：一個人的財產可以被其子孫繼承，且窮人無以為繼時仍保有向富有之人要求分取財物的權利，倘若此人想要以繼承（即「為我的子孫預留一些財物」這一想法）來規避對於窮人的義務時，這是不合理，也是不允許的。所謂「繼承」，我們通定給它一個定義，即是前人死後才能發生的一種財產移轉的效果，則我們可以說，在前人尚未死去以前，活人沒有權力以繼承為由來規避上述責任，頂多只能以缺乏生存的條件與必需（求生自保）為由，來避免對於窮人的付出，但以這理由所做的行為，必當受眾人檢驗，當其與已出生子孫求生自保所需的財產量和種類被大家界定出來後，則多於此一量和種類的財產，窮人可向其要求給予，而被要求之人則不能不給。
3. 而當窮人未執行自己這項請求權時，那些剩餘且多於自己求生自保所需的財物則是其擁有者可以留存下來的，倘若其死後則是發生繼承的效果，這些財物移轉給其子孫，但子孫須同樣地遵守上述的規定，在窮人向其要求時，對他來說多於自己求生自保所需的財物仍得分予窮人，不可因著繼承的理由來規避，因為繼承的觀念我們已經界定只能由前人死亡而發生，當子孫已繼承財產時，他即是新的物之所有人，此處的「前人」則已移轉為他。繼承的效果即如此而已。
4. 如果是這樣一種繼承與仁愛併行的方式，眾人對所謂的求生自保需要多少財產才能滿足有一定的界定的話，繼承的發生，其實是變相地向眾人宣告：「窮人可發揮請求權的新目標在這裡產生」，告訴了窮人有要求可以向這戶人家或這個繼承人說。且不必擔心此一繼承人會因為窮人的要求致使自己無法生存，因為窮人能要求的只有「繼承人其財產屬於多於求生自保所需的那一部分財產」。
5. 這樣的方式或許會讓人認為易造成社會普遍不願意勞動而造成生產低落、生活方式落後的負面影響，但如果說所謂的仁愛建立在窮人自己主動的爭取上，即窮人自己不爭取、沒跟富人要求，則富人不必非得往口袋裡掏錢出來，如此界定，則沒被別人要求的財產且又是多於自己求生自保所需的財產就得以保留下來自己使用，甚至往後發生繼承效果。這樣的方式或多或少可以讓人們不致於完全放棄勞動以賺取財物，且鼓勵人們努力讓社會中其他人也一起富足，而不是只有自己富足，因為只有自己或少數人富足則會一直存在被分取財產又不得不遵守的風險中（此指多於自己求生自保所需的那部份財產）。再者，人們若能掌握一些財產供己使用，則是可以發揮資源利用的效果，願意去投資、勞動以產生財物，對整個社會也不無益處。
6. 目前想到的能為洛克辯駁的方式是這樣，或許他沒說清楚這些的原因是因為他覺得繼承這一問題與界定沒有什麼好說的，如同霍布斯認為私有制毫無問題、理所當然一樣，也許是如此，也許不是，只是這樣的一個想法提供了一種文本解釋的選項。

古今對話

若政治哲學典籍的讀者向洛克提出「政治何為？」作為第一項提問，以此展開一場跨時空的「古今對話」。洛克或將給出如下答案：政治的價值在於保障眾人的私有物——財產。設立政府是為帶領眾人離開雖自由平等但安全不得保障的自然狀態。

身為基督徒哲學家，洛克必以聖經作為瞭解上帝意志最可靠的憑據。他表明：上帝囑咐人類「生養眾多、遍滿地面、治理這地」（創1:28），並鏤刻了自保慾望於人類天性作為動力，人類自保的慾望成為每個人的權利基礎（I, 88）。在上帝的命令之下，人類基於生存可使用和管理萬物。人的身體與可享資源皆為上帝之創造物，經上帝賜福，才成為人類的私用物。政府即為降低人與人之間慾望的衝突，並保障身體與財產等私用和私有之物而生。

一、若讀者繼續追問：當財產、生命與自由產生衝突時，孰輕孰重？

1. 洛克會這麼回答：政治的意義是為實現神的囑咐，既然上帝要人類生養眾多，「自保」一詞就必須以上帝的觀點理解。自保的主詞是全人類，並非個人，自保應被視為全人類的自我保全，而不只是每個人的個人權利。洛克引入上帝對人類「仁愛之心」的設定（I, 42），表明人類除了自我保全的義務之外，還有保全他人的義務。
2. 除此之外，人類可憑藉勞動將萬物轉化為私有財產，但不可忘記身體（生命）是勞動的基本條件。萬物與人的身體都是上帝所賜，皆為「神有而私用」的財產。若以上帝的眼光看財產，萬物與身體都應被視為「財產」的一部分，政府的設立不只是為了保障有產者的財產，也保障無產者的勞動工具（身體）。財產與安全成了不可分割的權利。
3. 洛克繼續說：自保確為優先，但同時須注意，「這種不受絕對、任意權力約束的自由，對一個人的自我保全是必要且關係密切的，以至於他不能失去它，除非他的自保狀況與生命一起被剝奪。」（II, 23）清楚展示了自保雖然優先於自由，但自由權是使自保權與眾人安全得以實現的條件。
4. 自由是一切的基礎（II, 17）。自由與安全（自保）是不能分割的、這樣的比較也沒有必要。必須將自由視為充分履行自保的必要工具，失去自由的「自保」將不具任何意義。
5. 洛克下了結論：即使人類有管理萬物的權利，但畢竟無法如上帝般創造萬物與造人，故不能隨意浪費上帝所賜之資源，更不得毀滅與自己同種的人類同胞。「沒有人享有對於自己或其他人的專斷權力，以用來毀滅自己的生命或奪去一個人的生命或財產。」（II, 135）即使是政府也沒有這樣的無上權力，相反的，政府正是為了保障人不為任何人奴役（自由、平等）或被奪去性命（安全）所設。（II, 23）

二、此時，若讀者邀請亞里斯多德加入這場古今對話，洛克應該會興奮地向這位哲人前輩提問：您認為呢？政治的意義是什麼？安全該是最重要的價值嗎？

1. 亞里斯多德告訴洛克：「政治的意義是尋繹一個最佳且可行的幸福城邦，使眾人過著有德性的幸福生活。我同意『自保優先』的說法，安全的生存確實是幸福生活的基本條件，但除了『生存』之外，眾人用什麼樣的方式『生活』更是我的政治學研究想要推敲的重點。」
2. 亞里斯多德接著說明：城邦的意義有二，一是人類天性自然的聚合；二是權力結構的表示。組成前者「城邦」的基本分子是家庭，組成後者的則是公民。城邦源起自家庭，家庭產出城邦居民，部分城邦居民則進一步形成公民。保障公民的生命安全和衣食無虞成為優良城邦不可或缺的條件，但「一個好的城邦不能僅關心生活，而應該謀求更優良的生活」（1280a31-32）。
3. 「安全」先於「德行」，但「德行」的價值位階高於「安全」。城邦的確立關乎高尚目標與好的靈魂品質，而不只是共同生活而已。為了這樣的目標，教育和法律成為追求公民德性的手段。「如果在政體範圍內未能形成風尚及透過公民教育深入人心，這樣的法律就依然是無用的。」（1310a12）通過教育將德行置入於公民靈魂，使公民言行能有助政體維繫，也讓良法更具權威。
4. 同時，適當財產將使公民趨於保守，不過量的財產不致招致他人覬覦，生活不虞匱乏而無需為生活汲汲營營，公民因而有充足閒暇參政。財產的合宜分配就此成為鞏固政體的必要條件之一。如何避免政體衰敗並維繫優良城邦便是政治學的核心論題，而教育、法律與財富分配正是優秀政體得以運作的關鍵力量。

《政府論次講》各章提問

第二章

洛克表明理性與公道是上帝為人類行為設定的規則，並談到違反自然法的懲罰（II, 8）。然洛克在下一節又表明「人人享有懲罰罪犯和充當自然法的執行人的權利」（II, 9）的主張是一種怪學說，理由何在？

第五章

上帝以「享有而不浪費」作為擁有財產的限度，以確立財產權。（II, 31）但貨幣的出現卻破壞了上帝法則（II, 50），身為基督徒哲學家的洛克為何仍主張設立政府以保障貨幣並確立私有制？此時貨幣的使用與政府的設立究竟是為捍衛「不得敗壞」的原則或為貪婪辯護？

第八章

洛克將「同意」分為「明示的同意」與「默認的同意」。他首先提到「政權的一切和平的起源都是基於人民的同意的」（II, 112），並以土地的享用證明「默認同意」：說明眾人因著同意，身為政治社會中的一份子，就必須接受政府的管轄。（II, 119）然洛克以「默認同意」迴避了以下實際將發生的問題：若後代子孫無人自願承擔在前代人之間所流通的「同意」，為何仍需服從當時的政權與法律？

第七章、第十一章

在第十一章洛克談權力的範圍，連接第七章所述：洛克主張理性眾人應努力脫離自然狀態，又指出專斷的政府必定不公正（II, 90），因此提出「有限政府」概念。但眾人如何保證有限政府必定不會為惡，且不會淪為私人利益的投射？

《政府論首講》各章提問

第四章

「上帝吩咐人類生育繁衍，他自己就應該給予全體人類以一種利用食物、衣服和其它生活必需品的權利——這些東西的原料上帝已為他們作了那樣豐富的供應」（I, 41）若上帝已賜福給世間眾人充足的資源與使用資源的權利，萬物共有、且眾人可自由取用之原初狀態已足以提供眾人所需資源，為何私有財產仍是必須且值得保障的？

第五章

洛克引聖經為上帝意志與神賜予於人的權利劃定範圍：「如果說這話給予了亞當以任何權力的話，它只能是一種婚姻上的權力，而不能是政治權力」（I, 48）「 是只指低級動物對人類的隸屬，另一處則指妻子對丈夫應有的從屬，這兩個地方比起政治社會中臣民對於統治者的從屬來，都相差甚遠。」（I, 49）臣民與統治權的從屬若非由聖經而來，那麼世界上的統治權由何而生？

第九章

洛克在《政府論首講》中大量引用聖經，說明人與萬物皆由上帝所造，人類必在上帝設定的生存格局與賜福條件中生活，人類自保的慾望成為每個人的權利基礎（I, 88），人類取用萬物維生的正當性也由此而生。但若上帝鏤刻於人類天性上的自保慾望如此強烈（I, 88），如何保障這項慾望不會遭到某些人的濫用：變質為向他人不當的索求、甚至侵犯他人（生命與財產）等不正當統治關係？即使上帝同時向眾人植入了「仁愛」之心（I, 42），但光憑這一份人類行有餘力時才考慮到的「仁愛」，似乎不足以成為人類善待他人的恆常動力。在上述情況下，人類如何發揮仁愛之心、又同時滿足其自保慾望？

《利維坦》的任務——政治哲學視野之補強

一、人之困境的認識

1. 霍布斯（Thomas Hobbes）在《利維坦》開卷闡明國家是人造出的「人」。〈引言〉提到：「號稱『國民的整體』或『國家』的這個龐然大物『利維坦』（Leviathan）是用技藝造成的，它只是一個『人造的人』；雖然它遠比自然人身高力大，而是以保護自然人為其目的。」
2. 霍布斯以自然人的生理狀態（靈魂、關節、神經，甚至疾病等等）與此一「人造人」進行類比，期讀者能在引言中清楚認識建造國家的質材與牽引國家運作的力量，也提示讀者必由群體生活之中的碰撞與互動以瞭解自己、乃至瞭解他人、瞭解創造「人造人」之眾人。
3. 人類非得面對群居生活，卻無法預期與他人相處的過程中是否安全，此一不確定性即成為人類生活之困境。於是霍布斯對此提出了著名的「自然狀態」（state of nature）概念：在「人人相互為敵」與「人人都將死於暴力視作『自然』的最惡」此二假設之下，試圖以利維坦的反自然設計去保障眾人的和平與安全。

二、自然狀態：利維坦應運而生

1. 霍布斯於第十三章寫道：「在人人相互為敵的戰爭時期所產生的一切，也會在人們只能依靠自己的體力與創造能力來保障生活的時期中產生。在這種狀況下，產業是無法存在的，因為其成果不穩定。這樣一來，舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建築、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。」這樣的情境即是自然狀態。霍布斯以此為引，展開全書的重要論題：人的天性是什麼？何以使這樣的自然狀態必然發生？利維坦又如何成為人類困境的脫困之道？
2. 霍布斯宣稱，人類相互侵奪的原因有三：求利、求安全、求名譽。即使起初人類是為求自保（安全）與他人爭鬥，但人最終會因著驕傲的天性與巨大的不安全感而不停追求更多權力，至死方休。「因為根據人類的本性說來，不論他們承認有多少人比自己機靈、比自己口才好、比自己學問好，但卻不會相信有很多人能像自己這樣聰明。」「人們這樣互相疑懼，於是自保之道最合理的就是先發制人，也就是用武力或機詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到沒有其他力量足以危害他為止。」「其他那些本來樂於安分守己，不願以侵略擴張其權勢的人們，他們也不能長期地單純只靠防衛而生存下去。」由十三章此三段落即得映證。若照霍布斯主張，人人的能力與慾望皆互為平等，人與人之間卻相互懷有疑懼，和平將無從發生，必然身陷前述的自然狀態。
3. 當自然狀態代表著集體的極度不安時，這項對死亡的恐懼將帶領眾人「同意」放棄部分自然權利（天性）：臣民讓渡部分自由，以絕對服從換取安全的保證。倚賴集體臣民與主權者的交易，建構政治秩序、建立國家；利維坦即成眾人唯一脫困之道。

三、霍布斯的探索與追求

1. 霍布斯指出眾人對死亡的共同恐懼潛藏於政治生活中，眾人求自保的天性會引導人們同意放棄部分自然權利、並締結社會契約，此時人們將進入社會狀態，說服每個人的內心去尊重他人「避死」的意願，但這樣的共識並不會憑空產生權力，而少了權力則無從連結意願與行動。意即：即使社會出現共識，但仍沒有人能執行任何標準、並保證和平。一個具「避死」共識的公民社會如何順利轉化為利維坦？社會與國家之間真能無礙推演？
2. 即使霍布斯在〈綜述與結論〉再次說明全書要旨，「除向人們闡明保護與服從之間的相互關係以外，別無其他用心。」但在《利維坦》有限的篇章裡，公民社會至單一意志主權國家之間的推演顯然仍有斷裂，若少了「公民共識」與「權力讓渡」之間的對話，則利維坦終究無從實踐。在此同時，善於論述的霍布斯於《利維坦》全書中卻對這塊斷裂始終保持沈默。若哲人立論著書不為實踐「利維坦式」的政治秩序（以利維坦確立保護與服從之間的相互關係），那麼霍布斯提出政治理論究竟為追求什麼？
3. 筆者認為，霍布斯企圖由實際政治活動出發，探究人的本性與激情；以《利維坦》中之政治理論補強古典政治哲學家不足之視野；甚至提供一個能觀察、議論政治生活的全新看法。例如，霍布斯設計利維坦即為「避惡」、而非「積極求善」，此時，霍布斯與柏拉圖、亞里斯多德觀點之別立現。透過立論著書，這些不同時代政治哲學典籍才得相互辯論與交談，提供當時代與跨時代讀者一個盲點更少且更完整的政治景觀。
4. 在〈綜述與結論〉提到調和、教育與訓練，這也是《利維坦》的一大任務，即以「避免自然的最惡」直探群居生活的實相，同時指出不利於維持和平生活的各式因素。霍布斯更闡明一國之民的最大可能性：以服從換取恆久和平。於此同時，也提醒身為國家臣民必然擔負某些責無旁貸的公民義務。
5. 霍布斯期待透過利維坦的絕對力量重造人間之神，並解決人類困境，而本文試圖指出《利維坦》的任務並非僅止此——作者更藉《利維坦》對人性的探討與良好政治秩序的追索，帶領讀者認識群居生活不可或缺的政體知識，強化政治哲學的視野，向眾人展演了一場跨越地理與時空的政治教育。

關鍵詞：利維坦、自然狀態、和平、避惡、政治哲學

下學期授課進度

週次	日期	課程內容	備註
1	2/19	Thomas Hobbes: De Cive ◆ 《論公民》，獻辭、前言、第 1 章。	甚麼是「自然狀態」？人性本惡或本善何以皆無關自然狀態必存在政治秩序創生之前的必然？
2	2/26	Thomas Hobbes: Leviathan (1) ◆ 《利維坦》，引言、第 10-11、13-18 章。	「利維坦」是什麼？聖經典故？誰需要「它」？從何而來？為甚麼從「哪裡」來？如何來？
3	3/5	Thomas Hobbes: Leviathan (2) ◆ 《利維坦》，第 21、29 章。	「利維坦」有何用處？「利維坦」是俗世中的伊甸園—切勿妄想議論善惡，只管聽從主權者，即可獲致塵世中唯一可能的好生活？
4	3/12	John Locke: First Treatise of Government ◆ 《政府論首講》，第 4, 5, 9 章。	聖經與洛克政治思想之詮解有和關聯？
5	3/19	John Locke: Second Treatise of Government (1) ◆ 《政府論次講》，第 3, 4-8, 13-17, 19-23, 25-28, 31-34, 36-38, 44-51, 77, 87-91, 94 節。	戰爭狀態與自然狀態有何不同？財產權與政府正當性之關聯？政府權力何以不當是無限的、絕對的？
6	3/26	John Locke: Second Treatise of Civil Government (2) ◆ 《政府論次講》，第 95-99, 119-122, 123-131, 133 節。
7	4/2	學術交流週放假
8	4/9	John Locke: Second Treatise of Civil Government (3) ◆ 《政府論次講》，第 134-138, 140-142, 175-195, 211-212, 219-233, 240-243 節。	政治社會的起源與目的？如何確保立法權不致侵犯人民的財產權？征服何以不是政治社會的正當起源？人民應如何防止政體的解體危及社會的解體？
9	4/16	期中考
10	4/23	Jean-Jacque Rousseau: Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men (1) ◆ 盧梭，《論人類不平等的起源與基礎》，第一部份。	社會與國家尚未出現且進入人們的概念世界之前，人與人、人與自然、人與自己的關係？
11	4/30	Jean-Jacque Rousseau: Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men (2) ◆ 盧梭，《論人類不平等的起源與基礎》，第二部份。	人類何以／如何從平等走向不平等？何以是不可避免的，而且是墮落的？政治在這項歷程中的角色？
12	5/7	Jean-Jacque Rousseau: The Social Contract (1) ◆ 《社會契約論》，第一卷。	「全意志」（general will）是甚麼？如何見證於日常生活中？是統治者的虛妄口號、大眾暴力的藉口或真實如常的政治事實？社會契約與政治契約有何不同或關係？
13	5/14	Jean-Jacque Rousseau: The Social Contract (2) ◆ 《社會契約論》，第二、三卷。	立法者（Lawgiver）在盧梭政治學說的角色？立法者從事立法時，應當關注哪些事物？倘若盧梭的立法者不是制定法律的造法者，而是形塑風俗與生活信仰之人，如何期待這項角色是現實生活中可以期盼與培養之人？
14	5/21	Karl Marx，「政治經濟學批判序言」。 Karl Marx and Friedrich Engels，「共產黨宣言」（The Communist Manifesto）（一）。	國家的起源與私有制（I）？
15	5/28	Karl Marx and Friedrich Engels，「共產黨宣言」（The Communist Manifesto）（二）。	國家的起源與私有制（II）
16	6/4	Karl Marx and Friedrich Engels，「德意志意識形態」（The German Ideology）（一）。	國家的起源與私有制（III）
17	6/11	Friedrich Nietzsche, 《論道德的譜系》（On the Genealogy of Morality），第一篇。	當騎士遇上教士，誰輸誰贏？
18	6/18	學期考試

君王論第16章概要與心得

99114240 政三B 周家豪

一、概要

1. 此章內容是在討論慷慨與吝嗇兩種品性。首先，馬基維利直接點出：如果被人們稱頌為人慷慨是好的，但基於慷慨的立場下，對外所表現出來的行為，就格外需要斟酌。由於有了慷慨的名聲，不免會有闊氣的排場或是豪奢的花費等等，但如果這樣的行為出現在君主身上，不斷地花費很容易招致人民怨恨；若是花用君主自己的財產，就還不至於招受仇視，可是往往不是這樣。
2. 君主若慷慨過頭，財力竭盡，開始大力增收賦稅，做盡一切可以得到金錢的事，最終將會滅亡。至於吝嗇，君主在財力竭盡後，開始停止一切慷慨行為，反而使那些原本受予恩惠的人感到不滿，吝嗇的惡名就這樣被冠上了。
3. 第二，馬基維利提到君王應該為自己的所有慷慨行為負責，而不是加害於人民身上，因此，聖明的君主在停止一切慷慨行為後，對於被冠上吝嗇的惡名，不應該有所介意，反而應該節儉施政。對外，發動戰爭時不應該增加老百姓的稅負，因為這是君主的決定，對內，一切排場或不必要之開銷應該節約節制，爾後國家的財力才會豐盛，在這樣的前提下，便較無需另外加賦稅於人民，因此人民就會覺得君主是慷慨的。
4. 最後，為了節約節制所有不必要的開銷，因而得到吝嗇的汙名反而是好的，聰明的君王不需要太過在意「吝嗇」之名。因為不可以為了自己慷慨的美名，導致財力竭盡，因而開始加重賦稅於人民，或是做盡一切只為錢財的手段。吝嗇，也是為了永續統治的惡名中的美名。身為一個君主，若只渴望被人民稱頌為慷慨，那麼他的處境將很危險，因為慷慨會為他帶來輕視與憎恨；身為一個英明的君主反倒要願意接受吝嗇的汙名，因為吝嗇不過是個汙名，人民不會因為這樣就憎恨他們的君主。一心只為追求慷慨的美名，最終只會更加貪婪，反遭仇視因而導致滅亡。

二、心得

1.   我認同馬基維利的主張，「一旦你因為慷慨而獲得榮譽和名望，你很可能將反受其害」。當你認識到這件事──太過於慷慨，講究一切排場氣派，導致財力竭盡，所以打算開始改變行事的方式或原則時，各方的吝嗇駡名就會不斷出現。對於這樣的罵名不要太過於在意，因為它是對你有益的，接受吝嗇的惡名代表了，自己了解到太過慷慨最終會導致衰亡，吝嗇又能讓自己的財產不耗至竭盡，也能學習了解到節制與節約是很重要的品德。

2.   慷慨所帶來的消耗與損失是無法估計的；當人濫用慷慨的時候，就是正在失去慷慨的能力，這短暫的開心換來永久的悲劇，慢慢地開始窮困潦倒、以及受到人們的輕視。又或者會因為想避免陷於貧困，開始變的貪得無厭、惹人憎恨。吝嗇雖然會令人不滿，但卻不會遭到憎恨仇視；如果寧願竭盡一切財力去追求慷慨，最終痛苦只會是自己。

3.   一個人是否真正慷慨，不是從他平日對別人的海量排場來判斷，而是它能在不濫用資財、不重視物質享受等排場的前提下。節制的花費雖然會被冠上吝嗇之名，但是在迫切需求時能有足夠的支出而不會為了金錢做盡一切手段。最後，我認為吝嗇比慷慨好，吝嗇雖然帶來惡名，但最終還是財力還會是豐盛的，甚至能在滿足之於幫助別人反至於衰亡；慷慨會帶來好的名聲，然而，當所有資財耗盡時，開始想盡一切辦法只為得到金錢，無法自足變得越來越貪得無厭，結果受罪的就只會是自己，這樣反而是本末倒置。

有關於君主論的結尾

99114253  政三B  田浚

        老師在最後因為沒有時間所以講的有點少，但是老師有講到，第二十四章是在總節前面的二十三章，二十五章是在談命運，二十六章是談上帝，其中老師就只是淺淺的講了一些，但是在我看完全部的文本之後。

        我覺得，馬基維利他想要講的，應該這樣解讀，人生可以分成兩種部分，第一個部分，就是可以藉由自己的力量掌握，也就是個人自由意志方面，既然可以透過自己的力量掌握，那麼擁有甚麼力量以及如何擁有力量的重要，就可以決定你一半的命運，這也就是一到二十三章所談論的東西，在二十四章，他把它放在義大利的處境做了一個總結，講述了他們的君主在自己可以掌握的那一半裡缺少了甚麼。

        第二個部分，就是人不能去掌控的部分，也就是命運，他也認為人世間是有一些事情是無法被預料也無法被掌控的，但是他同時也認為那只能佔住生命中的一半，在二十五章的開頭[世界上的事情是由命運和上帝支配的，.......重大變換遠在每個人的預料之外]，這時候我們可以發現後來他在該章中皆是使用了命運一詞，但是在後來第二十六章，他卻使用了上帝一詞，但是在二十五章一開始的那一句話，我認為，馬基維利認為命運以及上帝是同義詞，只是因為君主論這本書在談論內文時必須學術客觀，情緒字眼必須少一點，所以在二十五章他用命運來講述那一半不能被控制的機運上，在是一如二十四章一樣，如果二十四章是為了前面二十三章所做的總結，那麼其中比較帶有批判情緒的語句就可以解釋了，也因此，二十六章我認為也是為了第二十五章做總結，也就是總結那一半的命運可以帶來甚麼樣的機會，並且兩章總結也都是回歸到義大利，所以他才會使用比較帶有情緒的上帝一詞來指稱命運，畢竟，在當時還是奉行神的時代下，你跟一個人說，因為命運叫你奮鬥，其力量遠遠少於跟那個人說，因為上帝的聲音使你為了同胞奮鬥，要來的有用多。

        因此我認為二十四章是前面二十三章的總結，也佔了君主的一半，二十六章則是二十五章的總結，佔了君主的另一半，兩章總結都在其中回歸到義大利，希望義大利可以統一可以團結，這就是馬基維利君主論所要告訴大家的事情。

第十七章 大綱和心得

一、大綱

本章在討論君主應該表現仁慈受人愛戴，或是表現殘酷受人畏懼？

1. 作者首先表示君主通常期望被人民視為是仁慈的，並且提醒君主堤防仁慈帶來的災難。作者認為君主應該兼備仁慈和殘酷，但兩者很難並存，若要從兩者之間做取捨，對君主來說受人民畏懼優於受人民愛戴，因為對人民來說，冒犯一個自己愛戴的人比冒犯自己畏懼的人容易。另外作者認為君主在使人民畏懼的同時，要避免被人民所憎恨，他認為君主讓人民畏懼、不被人民憎恨，兩者是可以同時存在的，且首要之務就是不輕易剝奪人民的財產。
2. 作者認為在軍隊中，君主就完全不需要介意殘酷的名聲，因為殘酷才能使軍隊保持團結效忠，才能勇於完成任務。
3. 總而言之，君主使人民畏懼優於受人民愛戴，且必須避免被人民憎恨。

二 、心得

1. 首先針對作者認為君主都希望被人民視為是仁慈的，我認為是因為一般人對仁慈的既定印象是正面的，而對殘酷的既定印象是負面的，正常人都希望他人用正面的觀點看他。另外一般人會比較傾向接近仁慈的人，認為對仁慈之人付出，很有“可能”獲得更多的回報，但不見得一定會得到回報，相反的對殘酷的人付出則很有可能得不到任何回報。所以如果人民認為君主仁慈，就會心甘情願的給君主好處，例如更多進貢，而不是由君主去剝奪人民，但是君主不一定要給予回饋，因為他是君主，如此一來君主能在不觸怒人民的情況下獲利。
2. 作者認為，比起君主受人愛戴，不如受人畏懼，且不被憎恨。我認為，君主除了在開國之初殘酷，往後應該只對那些覬覦王位，或是行為危害到國家和君主的人殘酷，這些人屬於相對少數，對少數人殘酷，殺雞儆猴從此獲得多數人的畏懼，對多數人來說事不關己，所以不會被多數人憎恨，即使被少數人憎恨，少數人無法煽動多數人造反，少數人的力量也不足以顛覆國家和君主，如此就延續了王位且得到多數人的畏懼。但是如果對所有人的任何大小過錯都殘酷，就算人民會因此有所警惕，但犯錯不可避免，即使每一次懲罰的人數都是少數，累積下來的人數總有一天會成為多數，被多數人憎恨的下場就是國家被推翻。〈上述所指的只對少數人殘酷，不表示對多數人仁慈，而是指多數人無關緊要的過失得到相對應的懲罰〉

君主論 十四~十九章大綱

第十四章  君主對於軍事方面的責任

戰爭、軍事制度和訓練，是君主保有王位、持續掌權應有的唯一專業。因為一個已經武裝的人無法心甘情願地服從沒有武裝的人，而沒有武裝的人對於有武裝的人存有猜忌。因此兩者無法和平共存。

君主對於軍事訓練問題有兩個方法：一是採取行動；另一是思考。採取行動方面，君主須把自己人組織起來加以訓練，從事狩獵以鍛鍊身體，並習慣刻苦生活且熟悉各處地理狀態；而另一訓練方法則應閱讀歷史，研究歷史上偉大人物的行動，看他們在戰爭中是怎麼做的，並檢查他們勝利與戰敗原因，以免步入後塵。

第十五章  君主受到讚揚或是責難的原因

由於人們「實際上」怎麼生活和「應當」怎麼生活之間有所落差，以致於一個人為了應當怎麼生活，而把實際上怎麼生活拋諸腦後，會導致毀滅。所以君主如果要保持王位就必須知道怎麼做不好的事，並且須視情況與否使用或者不使用。

君主不可能擁有所有好的德性，也不能持續保持之。因此君主須有遠見，要知道什麼是避免使自己國家滅亡的惡行，可能的話，還要保留不會使自己亡國的惡行。因此如果惡行會帶來安全與福祉的話，那麼這樣是值得做的。

第十六章  論慷慨與吝嗇

君主如果希望在人們中保有慷慨之名，不免會把自己財力耗盡，而為了保持慷慨名聲、獲得金錢，必然會加重人民負擔，這樣反而損害更多人。結果是獲得吝嗇的惡名。因此如果君主是英明的就不應該對吝嗇有所介意，因為這是他能夠持續統治的惡德之一。

但是慷慨對於正在爭取君主地位的情況下是十分必要的。

第十七章  論殘酷與仁慈，被愛戴是否比被畏懼來的好

君主為了使自己的人民團結一致，就不應該對於殘酷這個惡名有所介意。因為除了少數例子之外，他比那些過於仁慈、坐視混亂兇殺掠奪發生的人來說仁慈多了。因為後者損害的是整個社會，而前者不過是損害個人罷了。

而究竟被人愛戴和被人畏懼何者比較好一點呢？馬基維利回答：最好是兩者兼具。但兩者合在一起是極其困難，如果在兩者之間做取捨，那麼被人畏懼比被人愛戴要來的安全。而這又牽涉到人性，是由於人們冒犯一個自己愛戴的人比冒犯畏懼的人沒有顧忌。但是君主即使不能贏得人民的愛戴，使人民畏懼，也不應該使人們產生憎恨感。

第十八章  論君主應如何守信

經驗表示：曾建立豐功偉業的君主，並不重視守信，而是懂得運用詭計征服人民。因此必須知道，世上有兩種鬥爭方法：一是法律，另一是武力。而前者常有不足，因此須訴諸後者，所以君主須保有狐狸及獅子的特性，在能夠辨識陷阱的同時又具備蠻力。而當遵守信義對自己不利的時候，一位英明的統治者決不能夠遵守信義，應當順著命運的風向和事物的變化做轉變。而這樣的君主如果順利征服並保持那個國家的話，他所採取的手段總是會被人民認為是光榮的，因為真正了解他本質的只是少數人，而這少數人又不敢反對多數人的意見。

第十九章  論應該避免受蔑視及憎恨

君主應避免貪婪及霸占財產的事發生，如此人們會安居樂業，君主也只須和少數人進行鬥爭。而關於決斷人們私事問題是不可更改的，而且也應支持人們對他有「不要指望欺騙他或瞞過他」的見解，如此君主就深受人民敬重，減弱反對的力量。且對抗反對力量最好的辦法就是不要受到廣大人民的憎恨。

馬基維利舉法國為例，認為法國是組織得最好、統治得最好王國之一。法國制度無數多，而最主要的就是「議會」及其權力，用來約束掌權者的野心和傲慢，在貴族和平民之間取得平衡，因此設立這個裁判機關。

期末分享

《西洋政治思想史》已經艱辛地完成十四週，終於要進入尾聲，在此與同學們分享以下三首歌，希望諸位同學，閱讀典籍的勇氣和能力有所增長，學習上有所收穫。
無論下學期班上還有多少同學，期盼大家能保持精進，勉力挑戰原典，創造見解。

1. Hey You
2. Is There Anybody Out There?
3. Comfortably Numb

馬基維利 君主論 ㄧ至十一章 摘要

引言

在政治事務中，機運（fortuna）與德行（virtu）的作用？
有無專屬君王而非一般人所及的美德？

序言

”一個身居卑位的人，敢於探討和指點君主的政務，不應當被看作僭妄，因為正如那些繪畫風景畫的人們，為了考察山巒和高地的性質便側身於平原，而為了考察平原便高踞山頂ㄧ樣，同理，深深地認識人民的性質的人應該是君主，而深深地認識君主的性質的人應屬於人民。“

透過這段話語，比喻君主與人民的關係，是相互瞭解。馬基維利將自身擺到君主與人民之外，作為君王與人民之間的仲介者。馬基維利論君主給人民，論人民給君王。

在序言的最後，則隱喻了這本書關注的對象乃是不限時空的君主與人民的處境，而馬基維利僅僅將這本書獻給梅尼洛，並同時提出免責聲明：梅尼洛的成功與失敗，與命運及機運關係為大。


第一章 君主國的種類及獲得的原因

馬基維利在第一章概括了通篇的論述內容。他之所以選擇這些特性作為觀察的觀象，其一是這本書的參考資料來自於歷史的考察，其次是為了篩選出那些使統治成功或失敗的要件，並藉此主張統治者所應俱備的條件與素質。

君主國的君王，不是世襲就是新立。

君主國原來習慣在一個君主統治下生活，依靠他人的武力或者君主自己的武力；或是向來是自由的國家，由於幸運或者由於能力。[1][2]


第二章、第三章 君主國如何進行及維持統治

馬基維利首先探究的是世襲君主國，由於人們對於先皇先祖的制度有著崇敬。因而君王的地位及權力受到肯定。再加上長久以來人民沒有經歷革命的記憶，因此相對穩定。

第三章接著探討的是混和君主國，混和君主國指的是國家包含了原先未受世襲君主統治的領地與人民。

他提到新立君主國可能會出現的問題：

第一，人民缺乏對君權的信任[3]。只要生活不如意，他們願意更換他們的統治者，甚至造反。
第二，新的君王來到新的領地，難免造成破壞，受到損害的人民因而懷恨在心。
第三，治理新的領地與人民，君王必須在昔日戰友與新的人民之中周旋。討好兩邊變成一項艱鉅的工作。

透過路易十二佔領米蘭的例子，說明當人民經歷過革命，就可能一再重演。

米蘭從法國奪回兩次政權。 通常而言，ㄧ個新的領地，叛變平息之後就不會再有什麼劇烈的反抗，這是由於君主對待新領地的叛變，必施以強權。加強自己的地位，鞏固自己的權力。因此人民要再次叛變，將變得困難。

*根據取得與鞏固的方法不同組合，而有不同的社會情境。

*本書大篇幅討論概念、原則，而不是描寫政策、法則的細節，由此推論，應該不會是統治方針的建言。而比較像君王德性的教育之書。

接著馬基維利描述了米蘭接連的叛變及其他可能造成叛亂的原因。他以新領地的特徵作為辨別動亂原因的方向。

第一種類型，要是新領地的人民，沒有受過自由的啟蒙，擁有同樣的語言，同ㄧ地區，或者與新的君主有血緣關係，那麼統治這樣一個新的地區，將會容易許多。

因此要斷絕舊君主的血統。此外，馬基維利認為風俗習慣、近似的生活方式，是使統治順利運行的重要條件，所以勸議君主不要改變新領地的法律，也不要改變賦稅。

第二種類型，如果上述條件都不相符，所應採取的應對方式是：

（ㄧ）由征服者親自駐在新領地，能夠靈機應變，也能加強人民對其的信心。
（二）將新領地的人民分散至重要據點殖民，或是派遣大量駐軍。

馬基維利認為殖民比駐軍好，因為統治者應保護人民、支持弱小。若不能夠做到這點，國內弱小的人民很容易親近外來政權，將不利於統治。

若新來的統治者不能尊重新領地的風俗習慣，至少要做到保護他們不受統治者以外權力的侵害與剝奪。


[1] 這裡我調整了句子的前後順序。
[2] *當馬基維利使用“能力”一詞，大多指的是肉體及精神上的力量，才能與智慧。只在少些時候指美德善行。
[3]這邊使用”君權“而不使用“統治者“因世襲君主國的正當性基礎來自於人民對於君主制度的信任。統治者的權利非來自個人而在於其位，而其位又與血緣一脈相承。


第四章 順利統御新立君主國的要素

在探究君王該如何進行統治之前，要先考察環境的先決條件。
所謂的機運，即包含了這一章所述的社會情境。根據社會情境的不同，會影響統治者採取的方針及施行難易。

馬基維利舉大流士政府作為穩定新立國的典範。大流士政府類似土耳其那樣的傳統帝國，俱備了那些使國家穩定的要素。

他先簡短說明了舉得政權的難度構成了其後順利統治的先決條件，
難於奪下的國家一旦征服，保持就容易。易於奪下的國家，保持較為困難。
首先，人民未曾經歷過自由生活，習於君主制度。舊君王的血統已不復再，即便要發動叛亂也無所依靠。其次，君王靠自己的能力而不依賴他人建國，因此不必憂懼遭受昔日戰友的威脅。

第五章 習慣在自己的法律下自然生活的君主國應該如何進行統治

君主國和共和國分別採取不同的統治方針，三種基本方式為：
毀滅、駐在及建立寡頭政府。

在不懂自由生活的君主國，配合建立寡頭政府；
在習慣於自由生活的共和國，必須消滅或駐在。

”任何人一旦成為一個城市的主子，如果這個城市原來習慣於自由的生活，而他不打這個城市消滅，他就是作帶把它自己消滅。因為這個城市在叛亂的時候，總是利用自由的名義和他的古老秩序作為借口。而這兩者儘管經過悠久歲月或者施恩受惠都不能夠使人們忘懷。除非將那裡的居民弄得四分五裂或者東離西散，否則無論你怎麼或者怎樣預防，他們還是永遠不會忘掉那個名義和那種秩序的。“(p.23)

“在共和國裡，就有ㄧ種較強的生命力，較大的仇恨和熱切的復仇心。他們緬懷過去的自由，就不平靜，而且也不能夠平靜下來。因此，最穩儺的辦法就是把他們消滅掉，或者駐在那裡。”(p.23)

*補充第三章的結論，馬基維利隱而未明白言說的話：全民竭盡全力維持城市與個人自由才是保衛國家的最佳條件。

*君主國不可能長治久安，因取得人民的信任在新立或內部分裂的國家實為困難。共和政體可能才是馬基維利偏好的政體。


第六章 統治者最初如何獲得權力，關係統治的難易

推崇摩西的特性正是適當統治者所應俱備的特性。

當人民不再信任統治者，同時也象徵了制度的崩解，若不由統治者毀滅，其制度本身也必然毀滅。

君王擁有的東西越少，最好是窮人並沒有特殊的血緣背景，這樣一旦成為統治者，較不容易招致部分人民的嫉妒。


第七章 依靠他人而取得政權的君主

第六章提到，靠自力起家的君王，雖然奪政的過程艱辛，但一旦獲得權位，接下來的統治就容易許多。

第七章提到，依靠他人而取得政權的君王，其後原先的戰友將會向其討賞，君王將會疲於應付多方的需求，而且若不能權衡，其中有人就會興起造反，產生失掉政權的危機。


第八章 依靠殘暴及卑鄙取得政權的君主

君主在奪取政權時採取殘暴手段，但是不得以殘暴手段作為統治的方針。


第九章 依靠市民而立的君主

分為經由貴族而立，由平民而立。
貴族拔升平民中的某些人，以作為自身權利的俘虜。
平民將權力交同胞中的某人，以讓他有足夠的能力與貴族抗衡。
由平民擁立的統治者，要讓平民免於貴族的壓迫；
由貴族擁立的統治者，必須取得平民的信任。


第十章 衡量君主國的力量強弱

君王是否能在任何時期靠自己的力量屹立不搖，人口眾多、財力充裕、足夠軍隊為力量的條件。簡明言之，要能維持國力，國家ㄧ定不能受他國宰制。

君主坐擁強固的城市，國內沒有積怨他的人民，外國人就難以進行攻擊。

君主必須使人民感懷希望，同第三章節所說，君主必須保護國民，讓他們免於外來政權的恐懼與禍患。

在人民遭受到侵害之前，君主必須做好安防的工作，否則ㄧ但遭到破壞，人民的信任隨之崩解，難逃政權奪竄的危難。


第十一章 論教會君主國

縱然因為能力或幸運而建國，教會君主國保持權力卻不是倚靠能力或幸運，而是宗教上強而有力的古老制度。

這使得這樣一個政權君主當權卻不問君者政權如何行使及國民如何生活。他們擁有臣民卻不加以治理，其國家沒有防衛但沒有被奪取，其臣民沒有受到治理而毫不介意。既沒有意思也沒有能力背棄君主，只有這樣的君主國才是安全和幸福的。

可是馬基維利接著又說，這樣的國度是人力不可及。
因此皆下來展開的討論為對教會政權的抨擊。官員和貴族向來輕視教會的世俗權力，馬基維利簡述教皇國的起源。

他舉法國國王查理入侵義大利，後又被義大利教會趕出去的故事為例。原先義大利國內的各幫勢力，彼此只關心兩件事，ㄧ是不被外來者侵略，二是維持彼此勢力相當。因此這些人最注意教皇和外來者威尼斯人。為了抑制威尼斯人，向他國尋求聯合。為了遏制教皇，則利用羅馬貴族製造鬥爭，藉以威脅教皇，使教皇軟弱與畏懼。

然而亞歷山大當了教皇之後，順利平息了貴族的紛爭，並能使兩方皆能得益。獲得很高的榮譽。後來教廷就承襲了亞歷山大的聲譽。這就是教廷正當性的起源。

*“如果先前的ㄧ些教皇已經依靠堅甲利兵使教宗的職位強大起來了，那麼當今教皇將依靠善行和無限的其他美得使它更加強大，並且更加獲得人們的崇敬”(p.56)

這裡出現了依靠“善行”和“美德”使教廷強大，這是前面的篇章所沒有提及的。您認為，馬基維利為什麼要安排這種言詞轉折？

馬基維利的難言之隱：《君王論》與政治家教育

一、《君主論》的橋樑角色

1. 本書是馬基維利（Niccolò Machiavelli）獻給國王並向統治者說明為政之道的一部君王建言，也是教導君王如何保持權位的君王教育作品。惟在君王與人民之間，卻存在著難以相互穿透的兩個世界，人民若欲體會統治者高度經常只得倚賴想像。治國者與受治者之性質和目標各不相同，但國家之維繫卻得倚賴兩者的相互理解與信任。一如馬基維利在〈獻詞〉中所述：「深深地認識人民的性質者應該是君王，而深深地認識君王性質者應屬於人民。」此時，《君主論》即成為連結兩者的重要媒介。
2. 《君主論》之第一章至第十一章，討論不同類型的君主國。馬基維利針對不同屬性的國家，分別提出不同治理策略加以因應，並以史實經驗強化其論述。十二章至十四章則談國家維繫的最基本條件、也是創造國家的前提：武力。在針對君王的政治教育中，軍事能力的養成至關重要，此處即得映證。第十五章至最終章指出君主與人民角色的落差。馬基維利提出著名的「獅子與狐狸」譬喻，並說明君王應當追求的專屬德性，也教育君主該如何為惡才不至毀國、甚至帶領國民追求長治久安。而此處所述之君王善惡觀絕非一般常民所接受的基本價值觀。當鞏固權位與保衛國家成了統治者的天職，其行為當無涉實然與應然，而是超越其上。
3. 馬基維利堅持不在人間之外的地方尋繹最佳政體、追求最適共同生活。因此他不忘在書中提示政治力的界限，《君王論》多次談及「機運」，點明人力可及之範圍。
4. 從古至今，哲人對最佳政體之實現持續辯論。馬基維利捨棄了傳統安排，在著述中專注討論「人實際上怎麼生活」，企圖導向「人應該如何生活」。對馬基維利而言，若少了前者的討論，則不可能使良善的共同生活成真。

二、作者性情與其難言之隱

1. 馬基維利在《君主論》中不止一次刻意地含糊其詞，此外，不同章節間除了重點轉移，有時更出現語氣上的不一致。獻詞與正文之間、前二十四章與最末二章之間，行文風格皆表現出明顯落差。到了最後一章，馬基維利甚至安排一則如謎語般激昂的結尾。此一難解的段落與前文諸多大膽、明白的討論相較，讀來難免感到格格不入。
2. 《君主論》正是這樣一部兼具直白與隱晦的複雜作品。然而，馬基維利採取這樣迂迴地寫作手法用意何在？何以在作品中保留這些語氣的斷裂？這樣的不連貫是必要的嗎？馬基維利在作品中已充分解釋他為什麼必須一反主流、直白地討論「君王必須為惡」，但讀者若欲考察馬基維利極力保持隱晦、隱而未談的部分，則需留意更多細節。
3. 〈獻詞〉中寫道：「深深地認識人民的性質者應該是君王，而深深地認識君主性質者應屬於人民。」表面上，馬基維利利用高山與平原的比喻試圖告訴羅倫佐．梅迪奇：身為人民的馬基維利和身為君主的梅迪奇各擁有治理知識的一半，透過《君主論》或馬基維利本人，梅迪奇將可掌握原本短少的統治技藝的另一部分。但馬基維利的用意不止於此：依靠這樣的語句，除試圖引發梅迪奇對此書的重視，更為避免招來僭妄的指控：宣稱自己身為人民，瞭解君主性質必屬當然。哲人在此巧妙設計了一則高山與平原的比喻、以謙虛的態度隱藏自己的驕傲與自戀。身為人民，理當瞭解君主性質，可全書關於為君之道的建議，卻無一不是由人民性質推敲而來。馬基維利若非同時深諳人民性質，又從何指導君主治國？這就是馬基維利深埋在文字之後的驕傲：哲人自己不僅熟悉關於君主的本質，更瞭解人民的性質，也只有兼具關於君主與人民兩者知識的人，才得無礙遊走君民二不同世界之間並確保最好治理。
4. 馬基維利在後段〈獻詞〉中提到，「雖然我自己認為這部著作不值得你垂青，但是考慮到除了使你能夠在最短促的時間內瞭解我多年來歷盡困苦艱危所學到的一切之外，我再沒有力量獻給你更好的禮物了。」哲人早已預見《君主論》（或自己）受梅迪奇青睞的機會實在渺茫。
5. 少了馬基維利輔佐的的羅倫佐．梅迪奇難稱偉大，也無力帶領義大利走向強盛與光榮，這就是哲人在書中的的難言之隱。

三、政治家教育與《君主論》的寫作對象

1. 從〈獻詞〉到正文，馬基維利使用大量的「我」自稱，提到君主時，又常以「你」向梅迪奇對話。例如第十四章談到軍事，首段即述：「亡國的頭一個原因就是忽視這種專業，而使你贏得一個國家的原因，就是因為你精通這門專業。」馬基維利用書信般的表達方式向梅迪奇進行政治家教育並獻上治國建言。
2. 若單憑〈獻詞〉的「獻禮說」去理解馬基維利是危險的。全書的後半部，當馬基維利討論偉大、受人尊敬的明智君主時，即有意無意地開始使用第三人稱「他」，例如第二十章：「毫無疑問，當君主克服種種困難和對『他』的反抗時，『他』就變成偉大人物。」馬基維利避免使用第二人稱將理想的君主圖像與梅迪奇進行連結，到了本書最末章，馬基維利甚至一改前習，突然用起「您顯赫的王室」這類複數的稱呼向梅迪奇對話。由上述段落都能發現馬基維利思考的蛛絲馬跡：驕傲的哲人並不認為羅倫佐．梅迪奇有能力成為帶領義大利強盛的好君主，只得在末章的字裡行間將統治重任遞給其他「有可能為君」的王室成員。
3. 儘管馬基維利在〈獻詞〉中明白表示《君主論》是為獻給羅倫佐．梅迪奇所寫，但於此同時，馬基維利卻在書中大讚新君主，可這樣的君主絕非專制世襲的梅迪奇家族。顯見〈獻詞〉所言不可盡信。若讀者願意暫時擱下迫於時勢、未能誠懇的〈獻詞〉與典籍最末章，整部《君主論》讀來竟像是對梅迪奇政權的悠悠反諷。
4. 馬基維利在《君主論》推崇摩西為一位優越君主，全書末章甚至在愛國呼籲的掩護之下，引用摩西將紅海分開的聖經故事作為與自己的類比——摩西與馬基維利，一是宗教的開創者，一是政治的開創者。意在暗示：唯有具備能力、且在行動上能夠創造空前的政治制度者，才是馬基維利心中的真正君主。
5. 若進一步試著推論：此書完全無意寫給當時掌權的羅倫佐．梅迪奇，而是將來有機會統治的任何一位統治者。此書真正的寫作對象是接受《君主論》這種全新政治格局哺育長大的政治人。不限於當時當地，這些人將願意瞭解政治的事實，徹底明白馬基維利所設計的治理準則。

關鍵詞：君王論、政治家教育、統治、開創

《君主論》各章簡介

下週起，本課程將進入馬基維利的《君主論》。為幫助同學爭取平時成績和理解典籍，將隨堂抽點同學上台簡介各章要點，請各位同學積極準備。

亞里斯多德 政治學 第一卷 摘要

亞里斯多德 政治學 第一卷

第一節 政治共同體

個人追求善，因此個人集結起來的城邦必定也追求善。政治共同體存在的目的是為了尋求城邦至善。

第二節 什麼是構成城邦的要素？

1252a以下，說明確立政治的最基本單位係為保存及繁衍而組成的聯合體。

並區別天生的統治者及被統治者。（運籌帷幄、身體勞動）

最先的政治體構成：

男人與女人

統治者與奴隸

亞氏似乎認為由男人統治女人係理所當然，就像動植物一樣符合自然秩序、為了繁衍而自然組成。所以有沒有多加解釋。

統治者跟奴隸的產出則是因為先天資質上的差異。

1252b以下，

問題：亞里斯多德如何推演主人和奴隸俱有共同利益？

有人天生下來就是奴隸，奴隸無能擔當統治者的職位。

赫西俄德說城邦起初構成。最先的是房屋、妻子及耕牛。

耕牛是窮人的奴隸，這種聯合體的關係乃是為了滿足人們日常生活索自然形成的共同體。因此有一種名稱叫這樣的家庭夥伴為食槽伴侶。

村落正是由家庭繁衍而來，當這個聯合體達到自足的程度時，進而演化為城邦。（滿足城邦條件）這裡的家庭指的是以血緣構成的親族體系。年長者統治的習俗由此而生，為妻兒立法的正當性產出於此。

亞氏接著補充城邦的內涵；

人的本性與動物不同，因此有建構城邦的能力。這種能力首先顯現在語言的使用上。語言乃是正義不正義、是非善惡的奠基。家庭和城邦正是由於這種溝通特性因而才能夠建立起來，此段話同時也是亞氏稱人類是政治的動物之緣由。

按 1252a，城邦具有符合自然的性質，來自於人自然需求的結合。但在1253a-20，卻說城邦本性上優於家庭和個人，這是什麼意思？

“一切事物軍從其功能與能力而得名，事務一旦不再具有自身特有的性質，我們就不能說它仍然是同一事物。(1253a-25)”

亞氏認為人只有在自足時才能夠達成他的目的（善），而這個願望唯有透過城邦得以實踐，因此才說城邦本性上優於家庭和個人。[1]

第三節 家庭構成

主奴關係（主奴）

配偶關係（夫妻）

親嗣關係（父子）

第四章 財產管理

家庭管理運用的工具分為有生命及無生命的。或者說家庭管理的技術就是懂得操作所有物。奴隸是有生命的所有物。

財富大量由創制工具所組成。

亞氏區別兩種所有物的異同；他們都各自需求不同的工具。航海圖中，船舵無生命，瞭望者的工作就是看守船舵，瞭望者是有生命的工具。亞氏認為幫手的角色為一種工具。

在統治的技術中包含使用工具的技術，其中又分為創制工具跟實踐工具，創制工具從中可以產出其他物品，而實踐工具的用途只有一種。

生命屬於時間而非創制，奴隸乃是實踐的執行者。

人們在說明部分的意義上時，同時也指涉事物的全貌；部分不僅是事物的一部分，而且屬於全部。所有物也是如此。（奴隸的職能就是作為主人的奴隸）

奴隸的本性和職能是接受主人之統治。

“由此，我們便明白了奴隸的本性和職能；那種在本性尚不屬於自己而屬於他人的人，就是天生的奴隸，可以說它是他人的人，作為奴隸，也是一件所有物。而且所有物就是一種能離開所有者而行動的工具”（1254a-15）

第五、六節 奴役有益且公正

問題：亞氏認為統治與被統治的形式合乎自然需求，他說“統治與被統治不僅必須而且有益”您認為這是什麼意思？

在一群人的相處當中，從事的行為難度越高，越容易彰顯優異。這種功能就是統治與被統治的由來，而在一切形成組合體的事物以及一切由部分所構成的事物中皆是如此。亞氏認為這種特性源於自然。

”動物首先由靈魂和肉體結合而成，其一在本性上是統治者，另一則是被統治者。我們應該考察在那些本性得以保持的事物中，而不是被敗壞的事物中，其本性的目的是什麼，所以我們必須瞭解在最完善狀態下既具有肉體又具有靈魂的人，因為在他身上我們將看到這兩者的真正關係。雖然在壞的或在腐敗了的狀況下，肉體似乎經常支配著靈魂，因為那時他們就處於邪惡和背離自然的狀態。“(1254a-35)

統治的關係存在於無生物與有生物之間，而在有生物中，首先觀察到專制統治和共和統治。

靈魂是以專制的統治來統治肉體，而理智對慾望的統治則是依法或君主統治。心靈和理智的因素統治情欲的部分是自然而且有益的。

在第六節，為了反駁懷疑奴隸的不正當，亞里斯多德提出奴隸的由來可能來自於法制及自然。一種是絕對的，一種是相對的。

在自然自由人及自然奴隸的組成，並且權威和高貴者的權力被公正地運用時，對城邦有益。

奴隸及奴役可能出於法規或自然，由於部分和整體，肉體和靈魂利益相同，當兩者關係自然時，他們是朋友且俱有相同利益。但出於法規及強權時，主奴便不再是朋友且情況相反。

第七節 統治的形式

從主奴關係中說明統治的運作如何有用，首先分辨專制統治與依法統治。

專制統治：君主氏的家庭統治

依法統治：自然自由民所組成

第八節 財富以及致富術

第九節 滿足自然需要的其他技藝

第八九節描述有關進行政治生活的各種技藝，第八節提出統治者的技藝，第九節提出家庭常見的技藝。

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[1] "提及統治的性質時，亞里斯多德試圖從一開始人類天生有奴隸及從主之別，然後聲明這對個人及共同有益，並指出這種安排符合自然秩序。在自然界及非生命的事物中都存在這種主從關係。統治的關係到政體的建立之間是有一段距離的，然而在講述政體時，亞氏企圖從個人自身去證明政體的造就為正當。這個辯證法在第一卷第一節見到同樣的手法，也就是在講述家庭、村落到城邦的過程。在第一節，講到男女的自然結合、親族的群居合乎自然需求，因而形成的政體也必然取得正當性。”靈魂統治肉體，心靈和理智的因素統治情欲的部分是是自然而且有益的。兩者平起平坐或者低劣者居上則總是有害的。“（1254b-5）亞氏沒有（事實上也無法）去證明靈魂統治肉體的此一秩序是自然而且有益。由個人身體上的經驗去印證專制統治、君主統治的正當性，這個驗證的理由恐怕仍然要指向上帝。亞氏認為馴良的本性有益於維持生存，獸與人皆如此。然而這種想法在當今來看十分危險，為什麼城邦的價值值得凌駕於個人幸福？當初亞氏認為個人的真正幸福唯有在幸福城邦中得以實踐，然而兩者何以總是在共同利益的基礎之上？是否有矛盾甚至利益相悖之時？比起共同之幸福，是否更多時候個人與城邦間存在著更多衝突？靈與肉、人與獸的相處形式正說明了這種關係的自然形成。亞氏在這樣的課題上並無處理應然跟實然的問題。他甚至根本不知道為什麼有理由要去區別應然跟實然，也許那時候還沒有區別的機會。當時的城邦環境，讓亞氏有這種階級觀點，低賤的人天生就是奴隸，他認為做奴隸對於他們來說更好。可是對奴隸而言事實真是如此嗎？奴隸之所以成為奴隸，難道真是因為他們資質落後，而非機運之差？所有物是維持生命之物，亞氏把奴隸當作維持城邦生命之實踐工具。亞氏只提及奴隸的存在如何使城邦有益，卻避而不談城邦對奴隸的益處何在。只說這種平衡符合自然秩序。‎

王制篇 第二卷摘要

王制篇 第二卷

在王制篇第二卷，格老孔要蘇格拉底證明正義在任何情況下都比不正義要來得好。

格老孔的質疑由提出善的定義作為引子。

世間的善分為三類：

第一種善是事物本身的善，人們樂意得到它是由於它本身，而不是想要它的後果。例如歡樂以及無害的娛樂。擁有他們就是擁有快樂。

第二種善，人們想得到它是由於它本身同時也為了它的後果，譬如理智與健康。

第三種形式的善，是馬庫斯提及的技藝；體育鍛鍊、醫術、謀生的技術，都屬於這一類。這些事情是辛苦的或是痛苦的，然而卻又是有益處的。如果這僅僅是這些事情本身，那麼人們不會想要取得它，人們想要得到它，係基於報酬以及隨之而來的各種利益。

所以善的形式有：

本身善 結果否

本身善 結果善

本身否 結果善

格老孔問蘇格拉底，正義是屬於哪一種善。蘇格拉底肯定地回答正義是屬於最好的一種善，也就是本身善、結果善。

格老孔透過三個論題修正塞拉西馬柯的論證。

第一，說明人們對正義本質及起源的看法

第二，指出所有實施正義的人在實施正義時，事實上都曾猶豫不決，人們並不真的將正義視為必要。

第三，人們不實施正義，似乎情有可原。因為不義之人的日子確實過得比正義之人要好得多。

*格老孔並非要推翻正義比不正義要來的好，相反地，他希望蘇格拉底能夠充實正義如何比不正義要來的好的實質內涵。

人們對正義本質和起源的看法

到目前為止的論述，至少得知，從正義的本質來看，做不正義之事會得到好處，承受不正義的行為會受到傷害。

而承受不正義的危害又超過做不正義之事所得到的好處。當人們在交往中既傷害他人又受到他人的傷害，兩種滋味都嚐到之後，那些沒有能力避免受害的人，就尋求契約及法律的保護，既不要行不義之事，又不要受不正義之害。

守法從此稱為正義的象徵。人們接受和贊成正義，是因為他們沒有能力抵禦不正義所造成的傷害。這就是正義的起源與本質。

為了理解正義與不正義之處境，格老孔假設這樣一種情況；描述正義之人是如何受欲望牽引並恢復到不正義的狀態。

呂底亞神話（已閱讀過者可省略，因為筆者覺得這個故事很有趣，所以一併附上了）格﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽僅﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽

傳說中呂底亞人巨格斯的祖先，是一個牧羊人，在當時統治者的底下當差。有一天他去放羊，遇上一場暴雨，接著又發生了地震。他放羊的地方地殼開裂，一道深淵出現在他面前。他雖然感到驚慌但還是走了下去。他在裡面看到了許多神奇的東西，特別是一尊空心的銅馬，馬的身上開有一扇小門。他朝裡面窺視，看到裡頭有一具屍體，體形比凡人要大。除了手上戴著一只金戒指，身上沒有其他東西。牧人把金戒指取了下來，然後返回地面。牧羊人們有個規矩，每個月開一次例會匯總羊群的情況，以便向國王報告。到了開會的日子，那個牧人戴著那只金戒指赴會。他和大家坐在一起時無意之中把戒指的寶石朝自己手心方向轉了一下，結果其他牧羊人都看不見他，以為他不在，而他自己也感到莫名其妙。後來他又無意之中把寶石往外一轉，結果別人又能看得見他了。從那之後他一再試驗，看自己到底有沒有這種隱身的本領，結果她明白了，只要自己把石頭朝裡頭一轉，別人就看不見他，而朝外一轉，別人就看得見他。弄清了這個道理，他馬上就想設法去擔任參見國王的使者，來到了國王身邊以後，他就勾引王后，與她合謀殺掉了國王，霸佔整個王國。

現在假定有兩只這樣的戒指，正義者和不正義者各戴一只，沒有人能看見他們。在這種情況下ㄝ那個正義者不會堅定不移地繼續實施正義，也不會約束自己的雙手不拿取別人東西、不碰別人財物。即使在市場上他們也不用害怕，要什麼就拿什麼。他還能隨意穿門越戶、姦淫婦女、殺人劫獄。總之，他的行為就像神一樣，可以在人世間為所欲為。在這樣行事的時候，他汗那個不正義者就沒有什麼差別。

格老孔透過這個神話呈現出正義者與不義者的處境，只要不被發現，正義者不會堅定不移地繼續實施正義。當做壞事不被發現，他的行徑與不義者相同，但行跡卻像神一樣高潔。

人們實施正義是由於受到約束，而正義與不正義實際上難以區分。

阿狄曼圖接著補充，正義在社會中實際上以何種形式存在：

不輪上對下、父對子，都將正義視為偉大的情操。正義使人獲得好名聲。對掌握權力的人來說是如此。對於一般老百姓、詩人來說，正義依舊是良善的情操，然而他們明白正義是不快樂及辛苦的；而縱欲和不正義則是快樂的、容易取勝的，只不過在人們的意見和習俗中是可恥的罷了。（364B）

所謂的正義就是這麼一回事，人們公然褒揚它，實際上若不使用卑鄙及取巧的手段則難以達成它。不正義在大多情況下獲得的報酬比正義多。這就是正義在社會中存在的真實情形。

”要想步步高升，安身立命，平安度過ㄧ生，應該憑藉正義還是使用陰謀詭計？“（465B）

阿狄曼圖第二個補充指向懷疑諸神。

的確，人們不該欺騙諸神，但要是根本沒有諸神或是向神話及史詩中所記載的那樣：諸神接受說服及收買。如果諸神是這樣被相信，那麼人們就能夠無懼地去行不義之事。而如果相信正義，人們不會遭到諸神懲罰，不過那樣一來就也得不到不正義所帶來的豐厚利益。

所以說，縱然行不正義之事，只要在諸神面前表現得如同正義，就能同時獲得名聲及利益。

這也就是為何堅守正義對於一般人而言不切實際的理由。

阿狄曼圖又再一次證明：不正義大多時候要比正義要好得多。

城邦中的正義與不正義

368以下的討論，蘇格拉底將話題從哲學思辨拉回至城邦生活，如何在城邦中考察正義與不正義。

方式是考察城邦的起源，而在之中也能找到正義及不正義在城邦中的起源。

基本條件食物、住房、城邦的創建人、人口、百工齊備，當城邦逐漸繁榮，下一步就是走向擴張。此時衛士的角色就顯得重要，衛士是城邦中能力及德行超群的人。蘇格拉底想從這些人身上尋找正義的特質。

衛士的教育與正義在國家中的起源

衛士的特質是：愛智、剛強、敏捷、強健。

而這樣的人才需要透過培育及教育來養成，考慮這個問題也是回答正義與不正義在國家中的起源的其中一環。

首先是教材的內容必須嚴格挑選，去除掉那些提及應該被譴責行為的故事。因為年輕人時常分不清寓言與真實。為了培養美德，他們最先聽到的故事應該是最優美的、高尚的。

蘇格拉底透過“神是善的起源，並對好的事物有益”的論證（379B以下），強調那些不好的故事不可能是聖潔的，對眾人無益。

第二個原則是，處於最佳狀態下的事物最不易被其他事物改變。

區別虛假的言辭及真正的虛假，真正的虛假使靈魂有害，但大多時候無知

只是靈魂受到欺騙，而虛假的言辭是凌輪情感的模仿，並不是真正有害。

蘇格拉底舉例，人們會使用虛假的言辭來對付敵人。或是當朋友瘋了想要做壞事，因此以虛假的言辭哄騙他。

雖然蘇格拉底後半段，表明是要討論正義如何在城邦中起源，然而事實上卻是藉由這段言辭，肯定神的絕對善及正確。